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• 【转】冯达文：《淮南子》——道家式的“内圣外王”论

  作者：哲夫成城 发布时间：2021-11-27 00:13:41

  作者简介丨冯达文，中山大学哲学系资深教授、博士生导师。

  一、“黄老思潮”的发展与《淮南子》“要略”

  黄老思潮是通过对老子思想的重新诠释发展出来的。在我个人的研究中，老子和后来的庄子对社会与文化是取批判立场的。他们以“无”为“道”的形上学建构支撑的即是对混乱、污浊的现实世界的批判与否弃，并希冀从中抽离出来价值取向。价值追求既已寄寓于形上世界，在形下现实世界之事用中便不再夹带有是非好坏的分判，只求顺其自然而已矣，是有老子“道法自然”之说。此即指在形下的现实世界的种种施设，持守的是一种客观化态度。

  先秦时期的黄老思潮，涵括《黄帝四经》、《管子》一书中的《内业》、《心术》、《白心》、《四时》、《五行》诸篇，和《吕氏春秋》之“十二纪”等著作。从《管子》诸篇看，它们是以“气”释“道”，把以“无”为言之“道”拽回到现实世界的最初源头中来，以使现实世界获得正面的认肯；继而又引入“四时”、“五行”的观念以揭明现实世界变迁流转的时空节律，从而把“道法自然”之说法演绎为依从大自然的时空变迁节律的一种行事方式。这样一来，原先老子与庄子对社会与文化的批判立场由之便被转变为正面建构的立场。尔后，《吕氏春秋》之“十二纪”通过把时空节律做更进一步的细分，又把如何依时空节律行事作了更详尽的缕析。

  显然，从《管子》诸篇到《吕氏春秋》，通过把“道法自然”之“自然”解释为自然变迁节律，而为现实世界（含社会与文化）作正面的更具客观意义的建构奠定了根基。然而，由于原先的形上之“道”由“无”落“有”，老庄之学在价值追求上超越性的一面便被淡化乃至消解了。就是说，形上之“道”以“无”为说作为一种精神境界，与“道法自然”作为形下世界在事用所取的客观态度，二者未能协合，如何使二者协合起来，就成为道家自身立论发展的内在要求。《淮南子》一书的编纂无疑满足了这种内在要求。

  但是，一旦涉猎《淮南子》文本，便不能不面对三大问题：其一是，《淮南子》各篇的作者是谁？其二是，《淮南子》的问世，与当时的政治权力的争夺有什么关系？其三是，《淮南子》在学派归属上，为哪一家？

  关于《淮南子》各篇的作者问题，汉代高诱作注有所涉及，后人陆续也有种种探究。及《淮南子》在学派归属上为道家？儒家？还是杂家？亦有种种说法[i]。我想，这些问题不可能有圆满的答案，因之，本文不着意作更多的探寻。

  至于《淮南子》的写作与编纂，是否与淮南王刘安在政治上求进取的野心，或退而求自保的境况有关联，许多研究者也作过精细的分析[ii]。但本书侧重的是思想开展与变迁的内在理路及其建构方式，希冀以此还原一个在思想体系上大体的完整性。而《淮南子》的编纂者，是深信自己在体系上具有这种完整性的。至于与个别事件相关联的特殊论题，姑且也予舍弃。

  《淮南子》的编纂者深信全书具有一种完整性，就见诸《要略》篇的提示中：

  夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。总要举凡，而语不剖判纯朴，靡散大宗，惧为人之惽惽然弗能知也；故多为之辞，博为之说，又恐人之离本就末也。故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。故著二十篇。

  这段提示是说，《淮南子》全书，一方面是要上究作为形上之“本”的“道德”，另一方面则又要下涉作为形下之“末”的“人事”。因为既上究于作为“本”的“道德”，而又下涉于作为“末”的“人事”，由之就不会悬空而得以“入世”（“与世沉浮”），此有别于老庄而有取于儒法；又因为虽下涉于作为“末”的“人事”然必上究于作为“本”的“道德”，因之不至于沉落而得以“出世”（“与化游息”），此又不同于儒法而仍持守着道家。通读《淮南子》全书，诚然在整体上贯彻了这一指导思想。这一指导思想正好体现了《淮南子》力求把“形上”追求与“形下”用事二者整合起来的努力。

  那么，什么是作为“本”的“道德”？什么是作为“末”的“人事”？二者又是如何得以贯通的呢？

  二、“道体”与“道境”的再上提

  作为形上之“本”的“道德”，毫无疑问是老子庄子的宇宙论及其进一步的展开。《原道训》称：

  夫道者，覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形……横四维而含阴阳，纮宇宙而章三光。甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。

  《原道训》这里把“道”置于天地宇宙终极本源的地位，显然与《庄子·大宗师》“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存……”的描述相似。

  《天文训》又写道：

  天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰，天受日月星辰，地受水潦尘埃。

  《淮南子》这里对宇宙生化过程所作的那样一种的描述，是先秦所没有的。先秦之宇宙论，从《管子》诸篇到《吕氏春秋》之十二纪，更关切的是如何从宇宙生化节律转出“事用”，因之其宇宙论蒙有一层经验色彩。《淮南子》这里的宇宙源头却远离了经验。这种远离更体现为一种超越性的价值诉求。由此我们才看到，《管子》与《吕氏春秋》多讲“黄老”，而《淮南子》却倾心于“老庄”。[iii]

  《淮南子》以这样一种在经验上无法实证的宇宙论支撑起来的一种超越性的价值诉求，是怎样的呢？

  《原道训》在描述作为本源的“道体”及其生化状况之后，接而论及“体道”开出的境界而称：

  是故大丈夫恬然无思，澹然无虑。以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御，乘云陵霄，与造化者俱。纵志舒节，以驰大区。可以步而步，可以骤而骤。令雨师洒道，使风伯扫尘；电以为鞭策，雷以为车轮。上游于霄雿之野，下出于无垠之门，浏览（偏）[遍]照，复守以全。经营四隅，还反于枢。

  这种境界，不受任何形限约束又可以役使任何形物，出于庄子，然比之庄子已为更夸张更神妙。而这种神妙的境界在理论上的支撑，就源自于具有超验色彩的“道体”论。

  “道体”作为终极本源无所不生化，无所不包涉。然“道体”生化的过程，依老子庄子的观念实际上就是往下坠落的过程。因之，《淑真训》在演绎庄子《齐物论》所述“有始也者，有未始有始也者……”一段话时，把“有未始有夫未始有无也者”作为最终极、最具本真意义的“道体”。及人类社会，亦以越古久为越接近纯粹本真，越往后变迁为越下滑。因之“体道”所得之“道境”的追求便体现为“返性于初，游心于虚”的追求。《淑真训》写道：

  至德之世，甘瞑于溷澖之域，而徙倚于汗漫之宇。提挈天地而委万物，以鸿蒙为景柱，而浮扬乎无畛崖之际。是故圣人呼吸阴阳之气，而群生莫不颙颙然仰其德以和顺。当此之时，莫之领理决离，隐密而自成。浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优，是故有羿之知而无所用之。

  ……

  施及周室之衰，浇淳散朴，杂道以伪，俭德以行，而巧故萌生。周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰《诗》、《书》，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积财不足以赡其费。于是万民乃始慲觟离跂，各欲行其知伪，以求凿枘于世而错择名利。是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！

  是故圣人之学也，欲以返性于初，而游心于虚也。达人之学也，欲以通性于辽廓，而觉于寂漠也。若夫俗世之学也则不然，擢德搴性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世。此我所羞而不为也。

  《淑真训》这大段文字，显然是《老子·三十八章》和《庄子·天下篇》的引申：以为宇宙从本始到万物，世间从上古到当今的变迁，为坠落，为衰败。这种坠落和衰败，就表现于淳朴的散失，伪诈的流行，欲望的极度扩张与争夺的不断加剧。乃至于有“缘饰《诗》、《书》以买名誉于天下”，“摇消掉捎仁义礼乐”以“招号名声于世”等种种恶行泛滥。由是，回归本始之“道”的追求，进至“返性于初，而游心于虚”的“道境”，便必须要摈弃名利、剥落儒墨。这就是何以在《淮南子》的一些篇章中对儒墨名法多有批评的原因。这是从境界的追求上说的。《淮南子》由此开显的境界追求无疑更近于庄子。

  三、从“类各自类”建立的“事用”观

  然而，前面说过，《淮南子》同时又顾及到作为形下之“末”的“事”或“事用”的。在《淮南子》那里，所讲的“事”或“事用”是指的什么？是如何开出的？在顾及事用的同时，又如何确保心境不会从“道体”上坠落的呢？

  在涉及这一层面的问题上，《淮南子》显然认同了《管子》诸篇及《吕氏春秋》的黄老学：人生活于中的世间是通过阴阳、四时、五行的交合变化开展的；由阴阳到四时、五行再到万物的变化过程虽然为一坠落过程，但是毕竟是一自然而然的过程；因顺这种自然而然的过程，而不作过多的主观干涉，不以主观认取的价值喜好作出改变，这本身也就体现着“道体”的要求的。

  我们看《原道训》对“无为”的解释：

  是故圣人内修其本，而不外饰其末。保其精神，偃其智故。漠然无为，而无不为也；澹然无治也，而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。万物有所生，而独知守其根；百事有所出，而独知守其门。故穷无穷，极无极，照物而不眩，响应而不乏。此之谓天解。

  《原道训》这里释“无为”为“不先物为”，释“无不为”为“因物之所为”；释“无治”为“不易自然”，释“无不治”为“因物之相然”；此实都以因顺自然-物之所以然，为“无为”。

  《泰族训》又直接释何为“因”，称述：

  天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和，而万物生之。圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之。故因则大，化则细矣。禹凿龙门，辟伊阙，决江浚河，东注之海，因水之流也。后稷垦草发菑，粪土树谷，使五种各得其宜，因地之势也。汤、武革车三百乘，甲卒三千人，讨暴乱，制夏、商，因民之欲也。故能因，则无敌于天下矣。

  此亦都在强调，因顺天地宇宙社会人伦本来之自然情状与势态，而不作过多的人为改变，就体现了“道”的要求，并可以在事用上取得成功。《淮南子》的这些论说，无疑都承接了《管子》诸篇与《吕氏春秋》“十二纪”所述。

  然而，《淮南子》与《吕氏春秋》“十二纪”也有不同之处。

  《吕氏春秋》之“十二纪”强调的是对时间节律的“因顺”，其在春季更有取于道家，夏季更有取于儒家，秋季更有取于兵家与法家，冬季更有取于墨家，依循的是春生、夏长、秋收、冬藏的时间变化。这种依循源自于农业文明时代人们对大自然生生不息的无限创造的敬畏与感恩。《淮南子》的《时则训》也涉及时间问题，但几乎就是《吕氏春秋》“十二纪”的抄袭，没有多少创意。《淮南子》显然更关注在空间意义上的“类”的区分。我们看《淮南子》之《地形训》：

  凡地形，东西为纬，南北为经。山为积德，川为积刑。高者为生，下者为死。丘陵为牡，溪谷为牝。水圆折者有珠，方折者有玉。清水有黄金，龙渊有玉英。土地各以其类生。

  是故山气多男，泽气多女。障气多喑，风气多聋……谷气多痹，丘气多狂。衍气多仁，陵气多贪。轻土多利，重土多迟。清水音小，浊水音大。湍水人轻，迟水人重。中土多圣人。皆象其气，皆应其类。

  此都认为，不同地形，不同气候，不同水土，会生成不同物象，形成不同物性。是为“类”。

  不同的物类，便要有不同的管治方式。如果说《吕氏春秋》之“十二纪”，是取时间变迁的节律以接纳各家成为“杂家”，那么，《淮南子》却是依顺在空间（方位）上不同的“类别”，融摄不同的学说，让不同的思想体系都得到相应的肯定，从而也得以被称为“杂家”的。

  我们看《主术训》：

  人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。是故心知规而师傅谕导，口能言而行人称辞，足能行而相者先导，耳能听而执正进谏……进退应时，动静循理。不为丑美好憎，不为赏罚喜怒。名各自名，类各自类。事犹自然，莫出于己。

  此所谓“类各自类”者，就指谓在朝廷上不同职位、不同角色自有不同承担，君主无需代劳。这里引入的便是法家的观念。

  《主术训》又称：

  主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也；臣道［方］者，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也。夫人主之听治也，虚心而弱志，清明而不暗。是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣。

  这些提法，已与韩非相近。但是，韩非子没有宇宙论支撑，只立足于人性“恶”，以为君臣之间完全不可以信任，故其“主术”多偏向于阴谋手段；《淮南子》依托于宇宙生化的类别区分，得以建基于认知上的可接受性；在其确认物类的区分仅只体现为宇宙生化的一种特殊形态，及依因形态不同而对治方式亦需有别时，人的精神生命因为还是可以上调而回归混一不分之道体的，因之，这种对治方式便不会蜕变为权谋术数。这就使《淮南子》与韩非子有别。

  这种区别，更体现在《淮南子》对儒家的推重中。

  我们看《泰族训》：

  天地之道，极则反，盈则损。五色虽朗，有时而渝；茂木丰草，有时而落；物有隆杀，不得自若。故圣人事穷而更为，法弊而改制，非乐变古易常也，将以救败扶衰，黜淫济非，以调天地之气，顺万物之宜也。圣人天覆地载，日月照，阴阳调，四时化，万物不同，无故无新，无疏无亲，故能法天。天不一时，地不一利，人不一事，是以绪业不得不多端，趋行不得不殊方。五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失，鬼；乐之失，淫；《诗》之失，愚；《书》之失，拘；礼之失，忮；《春秋》之失，訾。六者，圣人兼则而财制之。

  这里也涉及时间变迁的问题，但是它侧重的还是古今不同所带来的“类”的差别。因之依然是从“类各自类”出发讨论管治方略的不同。因为“天不一时，地不一利，人不一事”，万物在类上的不同是天地演化带出的，因顺这种情况，在管治上才有“不得不多端”，“不得不殊方”的做法。管治方法上的不同，在被赋予宇宙生化、天道自然的意义之后，便不仅不会坠落为“术数”，更且使儒学得以被引入，六经得以“兼用而财制之”。

  我们再看《泰族训》所述：

  失本则乱，得本则治。其美在调，其失在权。水火金木土谷，异物而皆任；规矩权衡准绳，异形而皆施。丹青胶漆，不同而皆用，各有所适，物各有宜……《关睢》兴于鸟，而君子美之，为其雌雄之不乖居也；《鹿鸣》兴于兽，君子大之，取其见食而相呼也；泓之战，军败君获，而《春秋》大之，取其不鼓不成列也；宋伯姬坐烧而死，《春秋》大之，取其不逾礼而行也。成功立事，岂足多哉！方指所言而取一概焉尔。

  这里乃是继续强调针对物类或对象的不同需要采取不同的治理方法或行事方式，然已更明确地回归到儒家及其经典所尚的贵族性的人格与风貌上来：情爱要讲求贤德，群居要讲求协同，君子面对殊死争斗要讲求精神气象，妇人面对生死选择要讲求不失礼节。这种种的行事方式虽有不同，但却都体现着因顺自然的基本要求。

  类的不同，集中表现在“性”的特质上。就“人”这一族类而言，它的本性是什么，是怎样的，如何才可以得而治之的？《泰族训》称：

  故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别；因其喜音而正雅颂之声，故风俗不流；因其宁家室、乐妻子，教之以顺，故父子有亲；因其喜朋友而教之以悌，故长幼有序。然后修朝聘以明贵贱，飨饮习射以明长幼，时搜振旅以习用兵也，入学庠序以修人伦：此皆人之所有于性，而圣人之所匠成也。

  故无其性，不可教训；有其性，无其养，不能遵道……人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使乡方。故先王之教也，因其所喜以劝善，因其所恶以禁奸。故刑罚不用，而威行如流；政令约省，而化耀如神。故因其性则天下听从，拂其性则法县而不用。

  《泰族训》这里无疑已经回到了儒家之性善论。我们知道，慎到、韩非曾认定人性本恶，故需取严刑峻法为治。《泰族训》宣示“人之性有仁义之资”，因顺这种本性，自当以儒家的仁义之道导引之，“匠成”之，以使天下得以治理。立足于此，《泰族训》一反《主术训》重法术的取向，而称：

  治之所以为本者，仁义也；所以为末者，法度也。凡人之所以事生者，本也；其所以事死者，末也。本末一体也，其两爱之，一性也。先本后末，谓之君子；以末害本，谓之小人。君子与小人之性非异也，所在先后而已矣。

  故仁义者，治之本也。今不知事修其本，而务治其末，是释其根而灌其枝也。且法之生也，以辅仁义，今重法而弃义，是贵其冠履而忘其头足也。故仁义者，为厚基者也……今商鞅之启塞，申子之三符，韩非之《孤愤》，张仪、苏秦之从衡，皆掇取之权，一切之术也，非治之大本。

  依《泰族训》“本末一体，其两爱之，一性也”之说，仁义与法度两者对于治理国家都是不可缺少的，只是必须以仁义为本，以法度为辅，才不会本末倒置，才能使国家得以长安久治。

  按，《泰族训》是《淮南子》全书的末篇（《要略》为总结，不做末篇计）。《淮南子》开头的几篇如《原道训》、《淑真训》、《天文训》等，对道家多有张扬，及越往后以至于《泰族训》，儒家的色彩却越浓烈。这种情况，陈静所撰《自由与秩序的困惑——<淮南子>研究》一书称：“《淮南子》对待儒家的仁义礼乐至少有三种态度，其一是‘羞而不为’的不屑，甚至贬斥……《淮南子》前面几篇道家意味浓重的篇目，往往持第一种否定的态度，如《淑真训》；或者完全漠视，闭口不谈，例如《原道训》就没有出现‘仁义’二字。但是越往后，则态度的改变越明显，不仅谈得多了，口吻也在改变，到了最后一篇《泰族训》，已经完全是儒家的口吻。《淮南子》有在道家的立场安顿全书的意图，但是这个意图显然没有被贯彻到底，《淮南子》最终游移于道家的自由与儒家的秩序之间，这是它最基本的理论困境。”[iv]陈静此说诚然极有见地。

  四、道家式的“内圣外王”论

  但是，我想对《淮南子》在理论上的这种矛盾与困惑，也可以从另一个角度审视：《淮南子》开启的也许就是道家式的“内圣外王”论？

  尽人皆知，“内圣外王之道”的提法，本来就出自《庄子》，后来为儒家所承接，才构成为儒学的理论架构与价值理想。在儒家的脉络里，“内圣”主要指心性的涵养，“外王”则指在个人心性涵养基础上价值信念的逐层向外推开，建构起有道德有秩序（礼）的理想社会。孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”之说，《毛诗大序》“发乎情，止乎礼”之论，即是。《大学》之“八目”，更被后人视为儒家“内圣外王之道”的完整表述。“八目”之前四目为“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”，即为“内圣”工夫，后三目“齐家”、“治国”、“平天下”，则被认作“外王”追求。因为作为工夫起始的“格物”、“致知”具有认知的意义而与孔孟从心性涵养出发有别，《大学》开启了儒学的理性路向。但是知识的获取也是为了“修身”-心性涵养，“修身”-心性涵养又被认作“外王”-“齐家”“治国”“平天下”的基始（“壹是皆以修身为本”）。故，儒家的“内圣外王之道”，总体上都可以归结为从人-主体出发，依人-主体执认的“仁义礼智”作为价值理想，去统一规范与引领外在社会的一套学问。

  回过头来看《庄子·天下》篇：

  不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿，以事为常，以衣食为主，以蕃息畜藏为意，老弱孤寡皆有以养，民之理也。

  这里，《天下》篇把圣贤人物区分为三个层次：“以天为宗”的“圣人”，“以仁为恩”的“君子”，“以法为分”的“法术之士”。《天下》篇对后两个层次的人物都有所肯定，但最高层次的“圣人”一定要是“不离于宗”的。这显然是认为，“内圣”并不仅仅是人-主体心性涵养的问题，更应该是上达于天，与天地宇宙贯通的问题，也就是《要略》篇所说的“本”的问题。

  及“外王”—圣人之治，《天下》篇称：

  古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生，多能明之……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

  这是说，古代的圣人之治，是很完备的，因为它是贯通天地神明，和合天下万物，恩泽百姓万民的。也就是说，“外王”不是人-主体的道德理想外推造就的，而是“以天为宗”下贯于天地宇宙使天下万物获得融和成就的。

  降及近世，“内圣外王之道”受阻。《天下》篇感叹：

  天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

  在《天下》篇作者看来，“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发”，就表现在“天地之美”、“神明之容”、“古人之大体”已经丧失殆尽，“百家往而不反”、“道术将为天下裂”的状况中。在这里，庄子及其后学，依然不是从人-主体及于外在社会，而是从天地神明下及人人物物，来省察“内圣外王之道”是否丧失的问题。也就是从宇宙论来审视世间治理的问题。

  我们看《淮南子》。

  《淮南子》几乎每篇都论及“圣人”，显然亦以成圣为最高追求。其《诠言训》更直接谈及“内圣外王之道”称：

  为治之本，务在于安民；安民之本，在于足用；足用之本，在于勿夺时；勿夺时之本，在于省事；省事之本，在于节欲；节欲之本，在于反性；反性之本，在于去载。去载则虚，虚则平。平者，道之素也；虚者，道之舍也。能有天下者，必不失其国；能有其国者，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。

  这段话显然就是对《大学》的一种新解。在这一新解中我们无疑看到，《淮南子》追求的“外王”与《大学》有某种相似性，而所说之“内圣”，却大有区别。《淮南子》的“内圣”，讲求“节欲”、“反性”；而“节欲”、“反性”的功夫，又出于“道”的要求。“平者，道之素也；虚者，道之舍也。”“道”以“平”、“虚”为言，正体现了老庄道家宇宙论的基本取向。如上所说，道家的成圣追求不是从心性开出，而是以宇宙论支撑的。而宇宙的终极本源-道体，被归结为“虚”为“无”，又是通过剥落、抽离散殊的万事万物实现的。《淮南子》借《原道训》、《淑真训》等篇章把作为“本”的形上之“道体”推得愈高愈远，无非就是要把“道境”-圣人的境界从混杂的人间世中一层层剥离出来一级级往上提升，使之变得愈加超拔，愈且深玄。是即道家与儒家不同的“内圣”追求。

  及从这样一种“内圣”之境下俯人间世，回落到形下之“末”的“事用”即所谓“外王”层面上，虽与儒家有某种相似处，但不同处也显而易见。

  首先，从认知的与操作的角度看，道家之“道体”既然是通过剥落万事万物的差异而求取，为“虚”为“无”的，则从此“道体”回落于万事万物，对万事万物便不会有任何给定。因之，就殊散的、“类各自类”的人间世的操持、导引而言，也自不会有一统一的、既定的做法，而只求之因顺事物各自的情势，而取不同的应对方式。这些应对方式，应只具操作意义，并不体现有价值追求。这也许就是道、儒、法、墨各家在《淮南子》里均得以被引入的原因吧。《淮南子》由此建构的事用-“外王”世界，如同《吕氏春秋》，确实是混杂的但也可以说是包容的世界。[v]

  其次，从价值认取的角度看，儒家的外王追求讲求从人-主体内在本有的同情心、恻隐心向外推出，而成就一有道德有秩序（礼）的理想社会。就每个个人而言，他既以对他人和社会的全身心的付出为责任为价值理想，自不需要涉及个人与他人之间如何求得“公”、“平”的权利问题，故《论语》、《孟子》都无涉于“公”“平”论；就社群关系而言，同情心、恻隐心的外推是要区别亲疏远近的，且正是这种区别构成为秩序，因之儒家也讲求“爱有等差”。道家不然。道家之“道体”既是抽离了万事万物，也抽离了人-主体的价值信念而成就的，万事万物的差别，人-主体的任何主观喜好，既然都不可以进入“道体”，“道体”对万事万物、对人-主体的各别存在，便是无有偏私的。因之，道家在人间世的价值取向上不讲求“差等”，而讲求“公”、“平”。这也是道家与儒家在“外王”问题上的一大差别。

  道家与儒家在“外王”问题上，在价值取向上这一大差别，在老子那里已经可以看到。《老子·五章》说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”所强调的即是“道体”与“体道”的圣人要无所偏私。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。”这里所归的“根”，也就是作为天地宇宙本源的“道体”；从“道体”看万物，自当讲求“容”与“公”。《庄子·秋水》篇称：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”又称：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志,与道大蹇。……严严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？”[vi]庄子于此亦强调，从“道”的层面俯视万物，“万物一齐”，不会出现“私德”、“私福”的差别，不存在贵贱或短长的价值区分。及《管子·心术下》称：“是故，圣人若天然，无私覆也，若地然,无私载也。私者，乱天下者也。”此又直接以“天无私覆，地无私载”论“公”。继之，《吕氏春秋·离俗览·上德》称：“故古之王者，德回乎天地，澹乎四海，东西南北，极日月之所烛，天覆地载，爱思不臧，虚素以公，小民皆之，其之敌而不知其所以然，此之谓顺天。”《淮南子·原道训》称，“是故至人之治也，掩其聪明，灭其文章，依道废知，与民同出于公。”此都以“公”为所尚，且以“公”的价值追求上诉于“天覆地载”的无私性及作为本源的“道体”的“虚素”性。

  显见，《淮南子》的理论建构，通过把形上之“本”与形下之“末”两端整合起来，其实也体现着一种“内圣外王”的追求，只是，它展示的是与儒家有别的道家式的“内圣外王”而已。如把两种有别的“内圣外王”追求以简单的图示显示之，亦可以编排为：

  形而上-内圣 形而下-外王

  孔孟儒学仁爱之心 爱有等差

  一体之仁（宋明儒学）

  道家黄老学虚无之境 公平公正

  这个图示显示，孔孟儒学是讲“爱心”（亲亲之情、恻隐之心）的，但因为有亲疏远近之别而难免“爱有等差”；道家-黄老学是讲“公平”（天无私覆，地无私载）的，但因过分强调“圣人不仁”不免有冷漠之嫌。及宋明儒自张载起多讲“一体之仁”，此“一体”显然有取于道家[vii]，彼“之仁”则无疑源出于儒学[viii]。宋明儒诚然为融汇儒道各家的产物。

  附论：

  值得注意的是，西方近代所尚的公平、平等观念，也是通过“抽离”的方法确认：以“自然状态”把“人”从“神”那里抽离开来，以“单独个人”把“人”从“群”那里抽离出来，再以“权利个体”把“人”从种种在精神教养上的差别抽离舍去，而还原“人”为一个个赤裸裸的利欲存在。西方在这一意义上求取的权利平等，必然把“人”卷入在权利上的激烈争夺与精神价值上的陷落。如果说“上帝已经死了”，那么还有什么力量支撑把人往上提升？道家不然。道家用“道体”把人往上提升，使个人不至于为利欲争夺所驱迫，才讲下面的世间的公平、平等。如果说现代社会不可以不讲“公平”、“平等”，那么道家的“内圣外王”之道实更具参照性。

  （本文原为个人著作《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》第二章中之一节。该书已于2015年由巴蜀书社出版。）

  注释：

  [i]《汉书·艺文志》把《淮南子》归入“杂家”。然东汉高诱所著《淮南叙目》却称：“（《淮南子》）其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道……其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道。”即视之为道家。近人徐复观所撰《两汉思想史》则称：“儒家思想，在《淮南子》一书中所占地位，深入地看，并不次于道家。除大量引用了诗、易之外，礼、乐、春秋，皆为其征引所及；且多发挥六经的微言大义。”（氏著《两汉思想史》卷二，台湾学生书局，第186页）而儒、道并重的原因，则是因为《淮南子》各卷撰者的不同：“刘安的宾客中，应分为两大类。第一类是高诱序中所说的‘苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人’，是以道家思想为主，而又夹有纵横家之术，这是《淮南子》中老庄思想分野的人物。此外则属于儒家分野，有如高序所说的‘诸儒大山、小山之徒’。”（氏著《两汉思想史》卷二，台湾学生书局，第199页）

  [ii]陈静所撰《自由与秩序的困惑——<淮南子>研究》一书揭明：“《淮南子》为什么不能放弃儒家的立场和论域，只保留一个道家的立场呢？这里固有淮南王作为‘人’和作为‘王’的双重身份的影响，更为重要的是，淮南王的这种双重身份，恰好呈明了人的观念在中国的思想传统中所具有的的双重意蕴：真人和角色。真人是人之本然，角色是人在现实中的展开。角色因为已经进入了现实，所以受制于现实中的展开。角色因为已经进入了现实，所以受制于现实中不可避免的对象性关系，是不自由的，而真人则保持着自由。因此人的观念在中国的思想传统中所具有的双重意蕴，也可以说是人的理想属性和现实属性。”（云南大学出版社，2004年版，第169页）陈静此一分析甚精到。

  [iii]《淮南子·要略》有“考验乎老庄之术”一说，可见淮南王及其门客多倾心于老庄。

  [iv]陈静：《自由与秩序的困惑——<淮南子>研究》，云南大学出版社，2004年版，第143页。

  [v]《淮南子》“道体”与“事用”的这种关系有似于韩非子。《韩非子.解老》篇称：“道者，万物之所然也，万理之所稽也……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉……凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”在韩非子这里，也以“空”、“无”论“道”。但把“道”的内涵“空”去，是为了容纳万事万理的各种变化。在韩非子以“好利恶害”论“人性”并以此作为解释当时残酷争夺的格局的源头时，作为驾驭这种人性与格局的“道”，便只能是“法”。《淮南子》以“空”“无”论道，也使“道”面对“事用”的不同类型和不同状况而有不同的变易，但《淮南子》许多时候并不以为“人性”本恶，在《泰族训》里甚至认为“人性”本善，故多以儒家论治。更重要的是，韩非子不崇境界追求，而《淮南子》极重境界追求。“道体”以“空”“无”为言，是要使“道境”从万事万物的困扰中一层层剥落出来，一重重地得以往上提升。

  [vi]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局，1999年，第420-425页。

  [vii]依《庄子·天下》篇所记，惠施已有“泛爱万物，天地一体也”之说。惠施似乎已兼容儒道两家。

  [viii]张载《正蒙·乾称篇》称：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”“民胞物与”即为“一体之仁”；之所以可以视为“一体”，即源于“天无私覆，地无私载”之宇宙论。