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物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。

子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”

当然，这些要求对于专制统治者来说，只能是美好的愿望。只有在高度文明的今天，领导者才真正能代表先进生产力的发展要求，代表最广泛的人民群众的利益，代表先进文化前进的方向。

子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”

凡为天下国家有九经，日：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也怀诸侯也 。 “修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则之报礼重，子庶民则百姓劝来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下提之。“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝土也；时使薄敛°，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时°，厚往而薄来，所以怀诸侯也。

“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。

人不知而不愠，不亦君子乎？

别人虽然不了解我，但我不怨恨，这不正是君子吗？

君子务本，本立而道生。

君子行事致力于根本，确立了根本，道也就产生了。

泛爱众而亲仁。

泛爱众人而亲近仁者。

无友不如己者。

不要与不同于自己的人交友。

视其所以，观其所由，察其所安。

观察他的所作所为，考察他做事的动机依据，了解他的心情安乐与否。

先行其言而后从之。

对于想说的话首先要付诸行动，然后才说出来。

多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。

多听别人说，自己保留有疑惑的问题，其余可确定的问题则谨慎表达，那样就能少有过失；多看别人行事，自己不做有疑惑的事情，其余可确定的事情则谨慎实行，那样就少生后悔。言语少过失，行事少后悔，官禄就在其中了。

临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。

你庄重地对待他们，他们就对你恭敬；你孝顺老者，慈爱幼小，他们就对你忠诚；你举用善人，并教导能力弱的人，他们就会勤奋努力。

见义不为，无勇也。

遇见合乎道义的事你却不做，这是没有勇气。

尽己之心以待人谓之忠，

推己之心以及人谓之恕。

富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。

财富与官位是人人所向往的，但若不以正当的方法获得，君子不会去享有这样的富贵。

人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。

人的过失，可以各各归入不同的类别。只要审察那人的过失，就能知道他是哪一种人了。

不患无位，患所以立。

不要愁没有职位，而应愁自己用什么胜任其位。

古者言之不出，耻躬之不逮也。

古人不轻易把话说出口，因为他们以自己的行为跟不上为可耻。

枨也欲，焉得刚？

申枨欲望太多，哪里能刚强不屈？

罔之生也幸而免。

不正直的人也能生存，那只是侥幸地避免了祸害。

己欲立而立人，己欲达而达人。

自己想立身于世，也使别人立身，自己想做事通达，也使别人通达。

多闻...

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• 作者：soloye 发布时间：2018-02-09 14:37:45

  只是选译本，而且无注释。这类通俗选本还是慎读。不会翻了。

• 作者：kongxiner 发布时间：2018-08-09 16:52:49

  就是一个雷，逻辑缺失，内容浮于表面，这就是伪科学站不住脚的良好佐证

• 作者：༌ 发布时间：2015-12-19 15:15:35

  ta 4m pa6g paf eafb l6f 9m d7 da6fb la6f bm6f ea6f noa ro7 ea l6fb o6g paf tafb h7a ta ro6fb ogm ha6f 9gm tgm ta b7 pa6g 57 noa ro7f noa l6a o6g y6f d7 4m bmg 9ma tm da6fb 4a6g 57 noa h7a tgm iafb pm pa6fb paf 96 9mg nom j7f 9gm 5o6 4m 9mg 96f ta tgm im7 9afb roa pa6fb o7 ea7 bmg roa ta 9afb oma o6g tm da6fb 4a6g o6g o6g pm7 ia d6a ro7 rogfb pa7 rm

• 作者：荒野大嫖客 发布时间：2020-04-25 00:10:37

  内容比教材正本还好。别的配套练习估计可以不买，甚至辅导用书也可以不买，但这本是必须的。教程那丁点内容，根本不够新手学外语输入的需要。

• 作者：梦幻空花 发布时间：2019-04-05 19:01:16

  好

• 作者：nothing传叔 发布时间：2017-06-24 17:14:59

  看起来似乎十分高大上，但又好象什么也没讲，肉眼可见的结论其他神经科普书上多少都讲过，还比这讲得清楚，专栏合辑？？？ps：如另一条短评所说——把注释和参考文献存到百度云，再把百度云的链接和提取码弄到微信公众号，人干事？

• 追求幸福的经济学

  作者：小李匪盗 发布时间：2007-11-08 11:25:52

  追求幸福的经济学

  李华芳

  常识告诉我们幸福来之不易，极度贫困会使追求美好生活的意图落空，而政治经济学研究如何获得美好生活，蕴含着马歇尔所说的“逐渐消除贫困和无知的希望”，作为一门“财富的学科”获得了社会道义的支持。“追求幸福”是经济学的伟大目标。但“财富增长促进幸福增加”只是一个假定，其后经济学的发展逐渐背离了亚当•斯密的传统，变成关心财富而忽视幸福。正如大部分经济学家仅知有《国富论》，而不知有《道德情操论》一样。

  边际革命之后，经济学借“显示偏好理论”来刻画人类行为，背后隐藏的观点是一个人可以通过增加收入来提高幸福，至少在大部分情况下，收入提高对人的幸福而言具有正面意义。由此，在公共政策的导向上，就有“提高全社会的收入水平”以增进社会福利的方向。庇古在1932年就提出：我们很清楚地认识到经济福利水平的变化将导致社会福利水平也朝同一趋势发生变化。

  伊斯特林的悖论

  但随着收入的增加幸福会接踵而至吗？原本以为这是铁板钉钉，结果却出人意料：收入增加幸福并不一定增加。伊斯特林系统研究了收入与幸福的关系，发现了这一悖论，被后来的研究者称为“伊斯特林悖论”，也叫做“幸福悖论”。伊斯特林力图构建一个更好的幸福理论。这意味着要在现有研究的幸福的经济学与心理学路径上，更进一步。

  心理学上的“定值理论”认为人会积极适应现状，比如天有不测风云，致使个人可能因为失业失恋失去自由等，由此幸福偏离了一个量值。但人们会及时积极适应现状，恢复到原先的量值。因此客观条件的改变对人的幸福而言并无太大的作用。是以，如果公共政策的目标旨在增进人们主观的幸福感，定值理论可能使一切政策上的努力化为泡影。客观福利无助于主观幸福的改善，“定值理论”是拦路之虎。

  不过定值理论并非无懈可击。尽管布瑞克曼（Brickman）等人1978年的研究指出，遭受重大意外事故的受害者（如截瘫者和四肢麻痹者）并没有预期的那样不幸福，支持了基于心理适应的定值理论。但这项研究的局限是样本太小，只有29个受害者样本。1990年莫奈德（Mehnert）等人对675个残疾人的调查则推翻了布瑞克曼的结论。莫奈德等的研究证实，如果健康状况恶化，将对人的主观幸福感产生长期负面的影响，且人们无法完全适应不断恶化的健康状况。除了健康对幸福感有较大影响外，家庭状况对幸福感也有很大的影响，尤其是丧偶在通常情况下带来的负面影响至少要延续十年。这是弗雷德里克（Frederick）和陆文生（Loevenstein）1999年的研究所证实的。

  傅瑞（Frey）和史图策（Stutzer）检验了贝克尔（Becker）1981年在《家庭论》中提出的理论，证实婚姻的一项好处是：结婚的人比单身的人赚得多。当然由于收入与主观幸福度之间的关系存疑，所以他们又考察了其他的因素。结果发现，比起单身的人，或离婚的，或分居的，或丧偶的来，结婚的人有更高的主观幸福度，而且身心更健康（较少的浪费和较少的沮丧忧郁）并且更加长寿。这从家庭状况和健康两个方面证实了对幸福的正面影响。

  由此，伊斯特林总结目前关于幸福的研究并认为，物质生活和其他非物质条件都会对幸福产生影响，而家庭和健康状况恶化会对幸福产生长久而负面的影响。而且人们的幸福感还与期望与适应有关，目标与实现之间的落差也会影响幸福。而期望目标又受与过去比较及与当下的他人比较的影响，随时间转移而变化。与过去相比称为“习惯形成”，与他人比较称为“相互依赖的偏好”。按照汪丁丁在《情境笔记》中的说法，在某一时点结合历史与社会的具体情形做出决策，叫做“情境理性”。而情境理性支撑下的决策可以避免简单的物质主义，从而在头顶的星空审视韦伯“工具理性与价值理性”的分野。

  不过主流经济学对幸福的研究不涉及目标与期望，隐含的假设是幸福不依赖于情境，所用的基本方法是工具理性，这与真实世界是相悖离的。伊斯特林在“情境依赖”的偏好基础上表明，增加一定数量消费品所产生的幸福，在人们适应新的生活水平，或其他人的生活水平也相应提高的情况下，要比原先的预期低。并且在整个生命周期中，物质目标会随现实境况的改变而改变（适应理论），因而人们的幸福感因物质条件改善而未有很大的变化。其隐含的结论是，人们更应该关注挑战自己，并且放长眼光来审视自己的一生。伊斯特林将“情境依赖”与“适应”相结合，构建了比原有单一心理学“定值理论”或传统经济学理论更为完整的理论框架。

  平行的世界

  弗兰克（Robert Frank）认为给定一个时点，一国的幸福度与相对收入存在很强的正相关性。而除了收入极低的情况外（赤贫、绝对贫困），当收入随时间推移而增长时，幸福度的变化却又很小。寥寥数语，点出的却是经济学中静态和动态两个不同视角。关于这点，伊斯特林（Easterlin 1974）的研究证明，在一个国家里，给定某一个时刻，收入与幸福之间的关系明显，“最高阶层群体比最低阶层的群体更幸福”。但在国家之间，收入与幸福之间的关系并不明显，穷国人的幸福似乎不必富国人少。后来雷亚德（Layard）作出了一个重要的区分：人均收入在15000美金/年以上的国家间，幸福差异并不明显。而低于这个标准，富国比穷国更加幸福。在印度、墨西哥和菲律宾等国家，幸福感随收入水平增加而增加。而且有意思的是，人均实际收入上升60%以上，按照很幸福、相当幸福、不是很幸福排列的人口比例几乎没有变化。所以总体而言，收入与幸福可能并没有正相关性。

  当然，幸福与收入关系千万重，伊斯特林、傅瑞以及史图策等人尽管证实了收入增加与幸福之间并非正相关，而弗兰克深入一步，以两个“平行的世界”为世人展示了追求幸福的可能途径。弗兰克以“平行世界理论”来检验幸福与绝对收入的关联：假设有AB两个社会，A，人均有200平方米的房子，B，人均有100平方米的房子。这两个数字都超过目前中国的人均居住面积，并且AB之间没有交叉。

  现在列出一些可能影响幸福的因素，比如说要从两个社会中做出选择，A人均200平米但上下班要在拥挤的交通中花费1小时；B人均100平米但上下班只要15分钟。柯娄济（Koslowsky）等1995年的研究证实，即便经过长期调整，大部分人还是会觉得交通压力难以忍受。长期交通压力会抑制免疫功能，从而缩减寿命。根据伊斯特林的观点，健康将对幸福产生长期负面的影响，并且很难调整适应。对于健康，平行世界理论还指出另外一种选择的情况，A人均200平米但每天忙碌没有时间锻炼；B人均100平米但每天有45分钟锻炼时间。锻炼会使身体处于较为健康的状态，会增进幸福。所以B选择通常是更合理的，尽管不少数据表明人们在工作上花费的时间越来越多，这可能是因为理性不足没有对人的一生做统筹安排的关系。

  平行世界理论还提供了其他几种选择，如A人均200平米但每月只有一天和朋友聚会；B人均100平米但每周有一天和朋友聚会。以及A人均200平米但每年只有1周假期；B人均100平米但每年有一个月假期。还有A人均200平米但工作中自主性很低；B人均100平米但工作自主性较高。弗兰克令人信服地表明，B社会是更可取的，对幸福的影响更积极。

  弗兰克将上述A世界认为是炫耀性消费，正如加尔布雷思批评过的那样，这些炫耀性消费本身并没有增进幸福。而那些健康，与朋友聚会享受天伦之乐等等“不明显的消费”往往被忽视了。而事实上的证据表明“不明显的消费”反而更能促进幸福。另外，由于A中人均200平米要比B人均100平米耗费更多资源，理性的个人能从A到B的转换中将节省下来的资源用于更有效的领域。

  雷亚德（Layard）指出收入差距与个人幸福之间的相关性表明人与人之间的竞争是一个人类本性的关键因素。另一个关键因素是人类的适应能力。雷亚德将竞争概括为心理学上的嫉妒（在经济上表现为显性消费品的攀比）和人们的适应习惯会产生低效率。相比于弗兰克的“平行世界理论”，雷亚德提出的“两个世界比较模型”稍微有点不同。要求被调查者在A：你赚5万美元而其他人赚2.5万美元与B：你赚10万美元而其他人赚25万美元之间做出选择，超过50%的被调查者选择A。而当被要求在A：你有2周假期而其他人只有1周和B：你有4周假期而其他人有8周之间做出选择，结果只有20%的人选择A。

  这两组调查结果令人印象深刻，人们在显性消费（Conspicuous Consumption）上与其他人比较更多，而在隐性消费（Inconspicuous Consumption）上的比较就要少很多。而对这种隐性消费的忽视可能造成较为严重的后果。弗兰克曾经指出要想“持久获得幸福”，应该增加社交活动，享受天伦之乐，减少出差时间，获得更多的工作自主性等等。与此相比，快速变换更好的汽车或更大的房子等显性消费的增加，对幸福产生的持久影响较小。另外值得注意的是，时间序列的研究表明，随着收入增加，人们在财务上的焦虑并没有减轻，而是与之前保持一致，心理学家称之为“享乐水车”效应。

  由于人们在工作以及闲暇之间的分配上受到攀比及适应的影响，所译往往在没有征税的条件下，攀比及适应将会带来额外的不利于自己的影响，但这些通常不为消费者自身所察觉。因此现有的公共政策中的税收政策值得我们重新审视。例如大家都知道吸烟对身体有害，但是很多人有烟瘾，通常的经济学会认为这是个人自由选择，不应该加以限制。但公共政策上往往会对此进行征税，理由何在呢？ 这是因为个人往往倾向于看重当下的利益，而忽视评估自己一生的幸福，在心理学上称之为习惯形成以及系统性忽视，这样的话吸烟者个人可能无法评估吸烟对自己造成的损失，因此需要从公共政策上对烟草征税，以提高价格来阻止一部分人吸烟。另外对于未成年人禁止售烟也包含了这方面的考虑。

  “平行的世界”促成我们去理解为什么经济发展并没有明显改善人们的幸福，这是因为显性炫耀性消费增加了，而隐性的不明显的消费却相对减少。所以尽管经济快速增长，幸福却没有因此增加。这可以扩展来分析污染、交通拥挤、军备竞赛等等问题，为公共政策分析提供了一个独到的视角。 这有助于我们避免成为森（Sen）所说的“理性的傻瓜”，他们有可能短期最大化了效用，但却忽视了“幸福”。

  在亚里士多德与边沁之间

  伊斯特林从家庭状况和健康入手，弗兰克和雷亚德从收入与消费入手，齐齐指向幸福生活的核心所在。抛开财富的话题，拨开生活的面纱，映入眼帘的就是幸福。对于什么是幸福，华兹华斯在《幸福勇士的品性》（Character of the Happy Warrior）中以85行诗句来回答什么是幸福，却被功利主义者认为经不起推敲。在边沁看来，生活本质上唯一美好的东西就是愉悦，而痛苦则是不好的。用实用主义的态度，边沁将愉悦与幸福相互置换，这样行为的目的就变成了追求愉悦。当从一个人转向多个人时，正确的行为是追求大多数人的愉悦。这种基于效用观点的功利主义十分好用，因而迅速占领了观念市场。边沁思想的穿透力也吸引了一代又一代的追随者。而华兹华斯或者说华兹华斯所追随的亚里士多德传统反而黯淡无光了。

  诺齐克对边沁的反诘是“愉悦机器”，麦金太尔也曾经论述过体验机器，核心的问题是：机器中得来的愉悦可以和人类从自然和社会中得到的愉悦一样吗？如果人类的目标是使愉悦最大化，那么体验机器难道不是终极目标吗？当然这种质疑并不算特别有力，实际上应该点出韦伯的“工具与价值”分野才行。这还是要从华兹华斯-亚里士多德传统中寻求支持。华兹华斯在诗中所描绘的是一种思考幸福的悠久传统，在《尼各马可伦理学》中就能找到相关论述：幸福是某种能滋养人类生活的东西，是一种积极的生活。它包括道德、智慧和卓越的政绩，还涉及爱和友谊的活动。

  不同于边沁的观点，亚里士多德把幸福这一命题视为完全不同的问题。对于幸福，有些人用愉悦回答，有些人用荣誉回答，有些人用对生命的反思回答等等。在亚里士多德看来，这些回答都有道理，但如果可以在一些主要领域达成一致，就能获得进展。所以从《尼各马可伦理学》第一卷开始，亚里士多德就开启了这一艰巨的旅程。他规定了幸福的几种属性（即便是从今天来看，这些限制也是相当科学的）：首先必须是决定性的，即包含固有价值；必须是自我充足的，即没有其它任何东西能增加其价值；必须是积极的，昏睡的人是不幸的；而且对于付出努力的人， 必须是广泛可以获得的；同时还必须是相对稳定的。

  尽管愉悦不能和人的行为分离，但愉悦不是衡量美好生活的标准。因为邪恶的人从邪恶中获得愉悦，例如山西黑砖窑的窑主从奴役童工中获取利润而感到愉悦，这与幸福毫不相干。幸福是指“人类的美好生活”。密尔深受边沁和华兹华斯的影响，也知道边沁的疏漏所在，因此在其鸿文《功利主义》（Utilitarianism）中，密尔引入了来自亚里士多德传统中的东西来为边沁辩护。实际上，与其说是辩护，不如说是补充和修正。密尔认为“有高贵感觉”的人可以区分愉悦和幸福，人能从更高的视角来判断两者，这就化解了边沁将两者等同的尴尬。同时，密尔引入了另一层修正，即认为美德交织的生活，如果苦痛过多，也可能是不幸福的。

  生活的片段

  斯密晚年也表现出对于竞争带来人心苦痛的担忧，罗卫东通过对斯密修订《道德情操论》各个版本的比较，指出晚年斯密逐渐趋于保守的倾向。 而这种对人类日常生活的深切同情，促成斯密反复强调“体面生活”的概念：与邻居相比不应该太寒碜。这直觉的比较背后是对幸福生活的再定义。个体深深嵌入在这个社会中，生活由无数连贯和不连贯的片段组成，而幸福意味着那些“片段”里个人与他者是和谐共处的。

  斯密在《道德情操论》开篇写道：不管人们认为某人如何自私，这个人的天赋里总是明显存有一些本性，这些本性使他关心他人的命运，把他人的幸福当成自己的事，虽然除了“乐人之乐”外，他一无所得。概括起来就是说“每个人都能从他人的快乐中获得快乐”。斯密称之为“同情共感”，罗卫东在其《情感 秩序 美德》一书中深入分析了斯密的“同情心”理论，并认为“同情心”理论是斯密构建《道德情操论》的基础，而《国富论》不过是这一分析框架在市场上的一个应用而已。

  用现代科学的术语，斯密的“同情说”或许应该叫做“情绪感染emotional contagion”，即b对a的情感有真实的感知，且b感知的情感在本质上与a的相似或一致。不过，只有当a感到b的反映与a是和谐的，这种同情对a才有积极的影响；反之，则会产生负面效果。

  斯密举了个朗读的例子：当我们反复阅读一本书或一首诗以至于已经无法获得乐趣时，我们依然可以从为同伴的朗读中得到乐趣。对同伴而言，它充满了新奇的魅力。我们体会到在他心中自然激发出来的惊讶与赞赏：我们与其说是用自己的眼光，不如说是从同伴的角度来仔细玩味他们说描述的思想，并由于我们的乐趣跟同伴一致而高兴。相反如果同伴似乎并没有从中得到乐趣，我们会感到恼火，并且在向同伴朗读时也不能体会到任何快乐。

  孙阁灯（Robert Sugden）概括了斯密的这个例子，称之为“朗读模型”来证明当社会参与者情感和谐时，社会交往能增进乐趣。这一朗读模型的结论是，两个人对共同刺激有共同的反映，就意味着同情共感越为和谐，产生的快乐也就越多。尽管对斯密而言，倾向于情感和谐是人的天性，但这种天性是有限的，我们应该去培养这种“美德”。这种本性的培养依赖于“内心的旁观者”。卡尼曼的研究也证实，在人生的大部分时间，与他人交往是幸福的一种源泉，这不仅回应了马斯洛，也把经济学重新拉回到斯密的论述视野。这印证了弗兰克关于日常交往可以给人带来幸福的研究。而孙阁灯的结论也如出一辙：社会交往的日常片断是人类幸福的重要来源。

  在现实世界里，“同情共感”的作用正在日益减弱，例如银行更看重数据而非与客户的仔细交流来判定信用等级；青年择偶更看重显性的消费品以及收入数字等，尽管这有出于交易费用的考虑。当然从某种程度上来说，这或许也是斯密晚年认为市场经济会破坏传统上情感和谐的美德的重要原因。是以，马阕浮（Matt Matravers）则考察了道德行为对幸福的影响，并认为沿着罗尔斯（John Rawls），辛格（Peter Singer），史康龙（Tim Scanlon）的思想路径，揭示了新康德主义所蕴含的道德对幸福有促进作用的思想。

  罗尔斯正面论及幸福的观点并不多，但作为正义论的前提是：在公平条件下，人们希望与他人生活在一起，理由是与他人生活在一起能催生出幸福。辛格的论点相对而言比较清晰，主要是基于这样一个判定，一个人若宁愿花钱培养其对美酒的品味也不愿意参加消除贫困的运动，那么其道德就是病态的。这其实说明了辛格的两个观点：首先商业成功并不一定使人幸福；其次人们可以通过参与超越狭隘私利的道德行动来获得更幸福的生活。而在史康龙的论述中，史康龙认为人们有理由以特定方式来表现道德，因为人们希望与他人一道和睦生活。这回应了密尔的论述：人类的群居情感是我们对和同类和睦生活的一种渴望。而群居生活（社会交往）是有利于幸福的。

  马阕浮接着以女作家南希•米特福德（Nancy Mitford）与男作家伊夫林•沃（Evelyn Waugh）对1948年是天堂还是世界史上最黑暗的一年的争论为例，揭示了两层含义，不过马阕浮语焉不详。这两层含义是：南希认为个人幸福不依赖于外部环境，而伊夫林则认识到社会交往（对不公平的关心等）中的情感和谐将会影响到幸福。这使得南希的理由最终失去根基。

  群居生活中另外一个问题是人们会选择什么样的群体。这主要得益于谢林关于“人以群分的博弈论”，阐释了由于一个人在某一个群体内的适应程度不同，如果感觉不适应，其可能选择退出某一群体而进入另外一个群体。清华大学王有强和史塔克（Oded Stark）考察了当一个人考虑其在群体中的相对地位时，群体如何形成稳定规模的问题。结论是，如果一个人在某一群体中的被剥夺感较低，那么他就愿意留在该群体；或者在所有可以选择的群体中，这个人的剥夺感相同，那么他也不会变换群体。一个人对群体所做的选择行为是他对现在其它成员对群体所做行为的最佳反应。

  查玛尼（Stefano Zamagni）则提到个人主义的研究思路无法很好理解幸福这件事，传统的经济学模型过于专注自我中心主义，甚少考虑同情共感在经济决策中的作用。查玛尼把幸福看作是人与人之间的关系，因此鲁滨逊可能效用最大化但是不幸福的。其背后的思想是，人类是一种关系，不是说他处于关系之中，也不是说他拥有关系，而是说他处于与别人的关系中。这是一种试图将社会学人类学中关于“社会人”的假设引入经济学研究中的努力，正如查玛尼说的，是探求将关系纬度融入经济模型，以此增进对现实世界的理解。这一努力当然是值得称道的。

  齐美尔的玫瑰

  日常生活的另一个片段着重阐释的是“不公平”对人际和谐的侵害，最终使得人变成孤岛，与幸福挥手作别。回到斯密，在《国富论》与《道德情操论》中斯密都强调了“体面生活”的概念，意在点明个人与同一共同体中的他者应当处于一个大致相同的水准，可获得的资源与消费的商品劳务相差无几，如此才不会因为“贫富差距”过大而重蹈齐美尔的“玫瑰陷阱”。齐美尔的那朵“社会学玫瑰”是对“因社会不公而引发革命”的阐释，不难发现其中蕴含的“不公平”会引发“不幸福”的推论。

  亚当•斯密的“体面生活观”，与罗卫东考证斯密在《道德情操论》最后一版修订中表达的对市场经济造成礼乐崩坏的忧虑，一脉相承。循着这一条线索，我们可以把马尔萨斯的《人口原理》中“过度消耗反而会危及人类生活”的观点，凡勃伦关于“炫耀性消费”理论，加尔布雷思对广告和奢侈生活的批判，以及杜伊森贝里（Duesenberry）基于攀比的消费理论都统合起来。这些均涉及到与他人的比较，在此情景中，除了斯密的“朗读模型”所揭示的社会交往中情感和谐对幸福的重要影响外，“不公平”也会让情感无法和谐。

  传统的经济分析认为人们的幸福感取决于当前的选择集，选择集越大就越幸福。这种定义现在被认为要么对幸福的定义有问题，要么就忽视了一个重要因素：即一个人的收入增长对他人的影响。斯密曾经说过社会是个人的一面镜子，没有这面镜子，人将永远不能认识自己。在《道德情操论》中，斯密通过阐释弗格森和休谟的观点，进一步强调了个体的道德自律对于美德和幸福的重要意义。斯密早年的观点认为“满足私利”是值得鼓励的，因为在“看不见的手”协调下，“我为人人，人人为我”可以实现。但根据罗卫东的研究，晚年斯密倾向于承认出于私利的竞争过于厉害反过头来会危及道德，这可能是受晚年心境的影响，也可能是因为现实生活的影响。从目前中国的现实（例如厦门PX事件，太湖水危机，山西黑窑厂）来对照斯密晚年的悲观结论，似乎不难理解。日本NHK电视台的“激流中国”纪录片对中国富人和农民工的纪录，也印证傅瑞和史图策指出的，富人带给穷人负外部性，公正诉求使帕累托最优失去意义。

  桑塔菲学派系统研究了“追求公正”对“帕累托最优”的含义。几个重要人物是费尔（Ernst Fehr），鲍尔斯和金迪斯。鲍尔斯和金迪斯在《走向统一的社会科学》一书中，提出了对帕累托最优的不同见解，例如通过对最后通牒博弈的分析，两极分化的分配模式尽管可能是最优的分配，但对于公正的诉求往往使这一帕累托最优在现实中无法达到。例如对于方案（x,y），x+y=100，按照原有的帕累托最优解释，（99，1）就应该被接受，但往往（50，50）才是分配的主流模式。这是因为原有的分析中未曾考虑公平因素，而现实的决策中人们已经考虑了公平的因素。核磁共振（fMRI）研究脑部不同区域的活跃也证实了这一点。这说明对于“公正”的同情共感不和谐，就可能产生负面影响。而反过来，这一结论能有力支持斯密的《道德情操论》中的相关表述。

  实际上，这一路径与经济学的发展并不矛盾。1881年埃奇沃思提出了人们从他人的快乐中获得的快乐已经包含在契约之中，并提出了契约线（埃奇沃思方盒）。后来帕累托提出了革命性建议，把经济学中的心理假设去除，使理性选择（显示偏好）成为经济学的基石。一直到卡尼曼、史密斯（Vernon Smith）等人将经济学的心理基础重新找回来。到目前为止，经济学的发展已经越来越重视原有的哲学基础和科学基础。

  追求幸福的经济学

  从健康、家庭、收入、社会交往、不公平等等因素入手，寻找影响幸福的根本因素，正本清源，这正是当下经济学发展的一种趋势。而“追求幸福”的经济学只是一条追求“幸福的经济学”的路径。

  在《经济学与幸福》中译本面市之前，尚有另外一本同一主题“经济学与幸福”的中译本，即傅瑞（Bruno Frey）和史图策（Alois Stutzer）的《幸福与经济学：经济和制度对人类福祉的影响》。 这本书及他们合作的论文 统合了研究幸福的经济学框架，可以归纳为：什么影响了我们的幸福？而目前的幸福研究主要是基于以下这个问题而展开的：x如何影响幸福度？x因素可以包括多种，例如健康、家庭状况、朋友交往、通货膨胀和失业等。这与经济增长理论有所不同，在增长理论中忽视了健康、家庭、朋友以及民主自由等，虽然近年来逐渐添加了这一方面的理论，但本质上还不如说是增长目标被替换成了发展或者是“幸福”。

  而幸福研究与此不同。阿玛蒂亚•森以及其后的研究者提出了与斯密“体面生活”相对应的“生活质量”的概念。20世纪20年代，魏傲伯（William Ogburn）作了一项关于生活质量的社会研究，催生了“生活质量的社会指标运动”。1954年，被联合国采用。2003年，出现了“生活质量运动”，得益于森的研究，一些新的指标，例如民主、社会资本、健康、工作条件和基本能力，被列入“生活质量”的指标里，理出了一份人类基本需求表（各方面的自由是相互联系的一个整体，损及一方面的自由必然损及其他方面的自由）。该表后来被引用到联合国人类发展指数（HDI）中。

  事实上，幸福研究大有可为，尤其是其在经济学中可以将单纯的数字关注拉回到关注人本身，重新回到“人类行为的经济学”上来。正如微积分是因为工程师觉得好用而最终被坚持传承下来，并且得到了证明一样，对幸福影响因素x的经验研究，也将会很有价值。这可能会为经济学创造一个更灿烂的前景。

  [意大利]布鲁尼、波尔塔主编：《经济学与幸福》，傅红春等译，上海人民出版社，2007年3月。

• 谈谈放松警惕以外的想法

  作者：鹭纳醍 发布时间：2021-05-17 09:46:59

  欧尼科夫的恶总是有所保留的恶。

  看惯了小红帽的故事，总认为狼是吃人的怪物，但是这本书中的狼与其他动物一样，是社会的边缘人。狼为什么需要找个庇护之所？欧尼科夫没有说。所有动物都交代了来龙去脉，唯有狼的背景是模糊的。我们只知道他偷了东西，在夜色中逃到了这里。这样跳跃式的发展让我们无法对其厌恶也无从给予同情。我想欧尼科夫或许并不想断言狼的好坏。就像狐狸大婶在《狐狸与兔子》中是负面形象，在这里遇到狼便也小巫见大巫，与小动物统一战线。我们也无法给予狼一个固定的尺度，只因他霸占他人的地盘就给他贴上“坏人”的标签。由掠夺地盘代替吃人，这或许是欧尼科夫的善。你瞧，他“至少”不吃人了。

  但是，从另一个角度看，狼的行为也更现实，更贴近现实社会。现代社会出现了空间转向，土地的定义也因社会流转而逐渐模糊，空间成为了更加准确的用语。人类不再处于一个固定的地方，而是行走于不同空间之间。欧尼科夫反映出了这一现状，并借由熊对空间霸权者提出控诉。

  熊的行为十分耐人寻味。他没有出面驱赶狼，而是在车子里操控方向盘，猛踩油门，将房子撞毁。这难道不会太极端了吗？因为进入汽车，这便形成两个空间之间的冲撞，流动的空间对静止的空间，潜在霸权对现有霸权。假如熊下车赤手空拳对付狼，很有可能会与其他动物对付狼的结局一样。但汽车赋予熊自由操控、实施策略的场所。不知是不是受到了熊的启发，小动物们上路了，在这广大的城市空间中行走，展开了自己的空间实践。