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古代战争中的俘虏任凭胜利者支配，近代人类文明的进步终于确定了战俘应有的基本待遇，然而现代的众多战争中仍会使被俘者的命运难测。虽然有日内瓦公约等一系列国际法规，还是有许多战俘遭受虐待、屠杀或利用，各大国在对待战俘问题上又有不同的态度。通过揭秘现代战争中各大国的战俘现象，读者可以从中看到战争中的诸多深层次问题！

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录革命英烈颂（20首）

徐焰，?专业技术二级教授，博士生导师，军事思想和军事历史学科带头人，专业技术少将。连续三次被评为国防大学杰出教授，荣获“全军优秀教师”称号。“全军杰出科技人才奖”“全军育才奖金奖”获得者。中国军事科学学会历史分会副秘书长。先后兼任清华大学国际问题研究所兼职教授、中山大学、哈尔滨工程大学、四川大学等十几所著名高校兼职教授。曾在美国斯坦福大学、日本防卫大学做过访问学者和讲学。出版《中国抗日战争史录》《金门之战》《军事思想发展史》《80个共产党员的故事》《第一次较量》《解放军为什么能赢》等著作数十部，获全军科研成果一等奖、国防大学科研成果刘伯承奖、中国图书奖和解放军图书奖等多个奖项。一些作品被翻译成英、日等多种文字在国外出版。撰写几十部电视片脚本。长期担任中央电视台、中央人民广播电台的特邀佳宾。

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• 作者：揽尘 发布时间：2019-09-18 09:38:02

  或许因德鲁克的思想已融为现代管理学的常识，或许因为我悟性太差，没感觉有啥惊艳的地方。

• 作者：惟精惟一 发布时间：2021-11-05 17:05:58

  追根溯源，抽丝剥茧，拨云见日，醍醐灌顶。战史结合国际国内视野，读来如身临其境，对一些重大问题回答也很有依据和原则。

• 作者：晴日暖风 发布时间：2019-09-17 10:01:48

  学习感悟

• 作者：乱清闲 发布时间：2019-10-09 19:53:53

  我买的啥书，没人标记过…

  单词都很简单，卖点就是高频，顺带看看真题例句。

  没啥好说。

• 作者：不知 发布时间：2021-07-11 22:41:59

  从攒稿的书里看如何学习——

  1.数学、外语、计算机

  2.读原著，一读再读，读不懂继续读，读完了继续读。

  3.早日找到方向，扎下去。

  4.交流、会议、论文、翻译，该做什么做什么，多参与，做着做着就会了。

  最后一点遗憾，讲述车铭洲先生的为学和为师、为人之道的书里，其子车颂先生的名字贯穿头尾，常常闪现。而师母虽然被交口称赞，个个感恩，却只知道是山东农村的热心大姐式人物，未能留下名字，美中不足。

  想要留下一点浪花，还是得独自趟出一条路来，为社会公众创造价值呀。

• 作者：7700 发布时间：2021-01-11 00:53:44

  因为这堆讲稿，来了国大。后悔还来得及吗？

• 周贵华：《大乘起信论》的“一心二门”说——与唯识学相关义的一个比较

  作者：理一分殊 发布时间：2020-08-30 16:47:41

  摘要 “一心二门”是《大乘起信论》的核心学说，由于其与唯识思想具有明显的关联，历来对其与唯识学的关系有种种解读，本文试图通过与完整唯识学（有为依唯识思想和无为依唯识思想）相关义的比较，对其给出一些新解读，以显示《大乘起信论》与唯识学间具有基本的一致性。

  关键词 大乘起信论 唯识学 一心二门 心生灭 心真如 如来藏 熏习 有为依 无为依

  一、“《大乘起信论》问题”与完整唯识思想

  　　 围绕《大乘起信论》有很多争论，至今尚无定论，形成了“《大乘起信论》问题”。对“《大乘起信论》问题”的探究，可以预知，永远会有众多的可能结果。这是因为，《大乘起信论》本身文约义丰，而且出现在中国化佛教传统形成的转折阶段，堪称这个大传统的理论出发点，也是中印佛教交涉最有代表性的交汇处。由于其牵涉到中国佛教前期数百年和此后一千几百年的理论与实践，以及通过翻译与传承而移植的不同印度佛教思想传统，乃至中国本土文化这些因素所交织成的复杂存在，可以这么认为，我们每提出一种看法，都可能代表了一种特定视角，一种特定的看待中国佛教史的方式，以及一种特定的看待印度佛教的方式，而彼此间会显示出甚至相去甚远的惊人差别。

  　　 但《大乘起信论》的思想性质是明确的，提出了一种糅合性质的唯心论。这种唯心论与汉译《楞伽经》等印度经典、地论师说，以及真谛所译《摄大乘论》等印度论典及其传习所形成的摄论师说极有关联，这是学界所共许的。所以，即使《大乘起信论》标为真谛或者实叉难陀所译的印度论著，但仍受到了广泛置疑。实际上，现今学者大多主张其乃中国论师所造，或认为出自地论师，或认为出自摄论师，各有所据，然而最终皆不能令人信服。不过，在笔者看来，纵使对这本论著的作者有万般推测，但要给出定论不说不可能，至少极为困难。甚至不能排除这样的可能：汉文本《大乘起信论》本是一本印度人所造论，但经过了译者或者其他中国论师的编译改作。比如，就其核心思想“一心二门”而言，在印度唯识经典《楞伽经》、《密严经》等中，不仅有心识变现万法的唯识观，也有以心性真如为一切法的根本所依之说，以及有为的心识与无为的心性真如在依于后者的意义上的和合而统一于阿赖耶识（阿梨耶识）之说，所以在印度出现深入概括并有所改易性质的“一心二门”说在逻辑上完全可能。当然，在本文中，笔者并不拟就此问题作分析抉择，仅是想借此表达一个看法，即不论《大乘起信论》是否直接来自于印度文本，其与印度佛教思想，特别是唯识思想，是有密切关系的。

  　　 具体而言，《大乘起信论》从其内容与出现时代思想背景看，与唯识思想存在关联。笔者曾将全体唯识思想依据类型与思想缘起之不同，判分为以有为性之阿赖耶识为中心立说的有为依唯识学，以及以无为性之心性真如为中心立说的无为依唯识学。玄奘所传新译唯识属于有为依唯识学，而真谛所传旧译唯识属于无为依唯识学。[1]有为依唯识学兴起于强大的阿毗达磨传统，而无为依唯识学是大乘佛性如来藏思想传统在唯识学中的反映，所以又称心性如来藏学。[2]此学以心性真如说融合了“心性本净”思想、佛性思想与如来藏思想。总略地看，《大乘起信论》在性质上是印度无为依唯识思想的一种变形，也是一种异型心性如来藏思想。

  　　 本文拟通过分析比较，阐明《大乘起信论》与唯识学的关系。鉴于 “一心二门”说作为观察诸法的观门以及建构理论的本体论结构，乃《大乘起信论》的思想核心，所以本文主要围绕“一心二门”之说与唯识学中的相关思想作比较，并由此做一些新诠释探索。

  　　 还应该强调的一点，本文中所用以比较的唯识思想，乃完整唯识思想，包括无为依唯识思想与有为依唯识思想，而非象传统研究者那样单纯用有为依唯识思想。这两种唯识思想的相异之处主要在本体观方面，即最终所依持者有别，一为有为性之阿赖耶识，一为无为性之心性真如，由此在缘起观乃至修行观方面，也相应有所差别；相同者主要有唯识观、有无观等。这些在后面的比较中可以清楚地看到。

  　　 另外，《大乘起信论》有两译，一者标梁真谛译，一者标唐实叉难陀译，后文如有涉及，直接简称梁译与唐译。但下文的分析以梁译为主，唐译为补充。

  二、“一心二门”说

  　　 梁译《大乘起信论》从大乘角度将一切法以众生心统摄，云：

  　　 所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心显示摩诃衍义，何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。[3]

  　　 这里实际是以两种方式，也是两种角度，来统摄与建立一切法，一者以摩诃衍，二者以心。其中，摩诃衍即梵文“大乘”（Mahāyāna）的音译。从《大乘起信论》的意趣看，以摩诃衍谈一切法，是其目的，但其具体机理，却是通过以心谈一切法来建立的，所以后者也成了该论展开的重心。

  　　 第一摩诃衍义也有两义，即从教法角度与所缘角度谈大乘与一切法的关系。大乘以世间出世间一切法为方便度化众生，所以一切法皆是佛法：这是大乘从教法角度摄一切法。另外，大乘佛教作为菩提道以如实证知一切法为旨趣，所以其所缘即对象为一切法：这是大乘从所缘法角度摄一切法。

  　　 第二心义是从一切法的具体存在角度而言的。在《大乘起信论》看来，一切法摄于心，即一切法以心为体，即唯心，从而可建立以心摄一切法的唯心立场。《大乘起信论》还从大乘修行的发起角度，将此唯心论的出发点建立在众生因位而非佛果位，所以称心为众生心。

  　　 既然唯心，第一义与第二义就可通，换言之，摩诃衍摄一切法，与心摄一切法相通，而且以心摄一切法为基础。所以，前引文才说心之体，所谓心真如相，能显示摩诃衍体，而心之相用，所谓心生灭因缘相（简称心生灭相），能显示摩诃衍体之相用。

  　　 在唐译中，第一个“法”翻称“有法”，余者大致一致。[4]“有法”意思更为明确，直接显示了“心”具有统摄义。

  　　 按照《大乘起信论》，众生心是统摄义，也就必然有结构，其基本的结构区分乃体与相用这相关联的二分，其中体即心真如相，相用即心生灭因缘相。由此，梁译《大乘起信论》进一步提出了“一心二门”的解释结构：

  　　 依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。[5]

  　　 按照引文，首先可知，众生心乃总相心，所以称一心。这样，众生心括摄二相，即归为一心括摄二相，也就是一心具二相，实即二别相心，而成“一心二相”说。由此，一心具二相，进而摄一切法。而且，众生心的体与相用，随即转为了一心的体与相用。这意味，一心所具二相，构成体与相用的关系，而相互依存。

  　　 进一步看，一切法不外心之体与相用，而体与相用又相互关联，互补而成心之全体，所以正好可在互摄的意义上建立二门，分别能摄一切法，即心真如门与心生灭门。从此二门，就有了两条观察、统摄与安立一切法的基本道路。对此，唐译也同义。[6]

  三、“一心二门”说与唯识相关义

  　　 1、众生心与杂染识

  　　 《大乘起信论》以摩诃衍摄一切法之义，乃大乘通义，唯识学作为大乘之学，当然亦具。从另一方面看，《大乘起信论》谈摩诃衍，最终归为唯心旨趣，即在唯心意义上以心摄一切法，而且此心为众生心，应该说，唯识学也有相当的建立。后者在唯识意义上，以心（识）摄一切法，而且此心为杂染心，即众生因位之心，在意义上与前者一致。正是这种一致性，成为了二者可以相互比较甚至会通的基础。

  　　 2、一心与一识

  　　 在《大乘起信论》的进一步安立中，众生心被解释为一心，即以一心摄一切法。唯识学安立众生心，本有八识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，但最终归为阿赖耶识，即以阿赖耶识为根本识，统摄诸识，乃至一切法，也就成立了一识摄一切法之说。在这里可看到《大乘起信论》与唯识学最基本的相通之处。

  　　 3、一心二相与一识二相：括摄与统摄

  　　 《大乘起信论》将一心从体与相用两方面来诠说，即有“一心二相”说，其中，一心之体为心真如相，乃非生灭即无为之层面，而一心之相用为心生灭因缘相，乃生灭即有为之层面。唯识学也有相似的安立，但需稍加仔细理解。

  　　 在唯识学中，一切有体法分为二分，谓有为与无为法，即生灭法与非生灭法。但这一切法在唯识意义上都摄在一识即阿赖耶识上。具体而言，阿赖耶识的当体性为有为性，其乃一切有为法之因体，具摄一切有为法之种子，因而摄一切有为法，这说明阿赖耶识具生灭因缘相。同时，阿赖耶识的实性，即实体性，为真如，即心真如，乃无为法，表明阿赖耶识摄无为法，也就具心真如相。简言之，心真如相是阿赖耶识的实体性，而心生灭因缘相是阿赖耶识的当体相用，也可成立“一识二相”之说。这在《摄大乘论》中通过依他起性有显示：

  　　 谓依他起自性由异门故，成依他起；……即此自性由异门故，成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故。……由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。[7]

  　　 引文谓依于依他起性成立依他起性与圆成实性。其中，性与相相通。由依他起性乃缘起性，成立依他起性；依于依他起性彻底遣除遍计所执性而显之真如性，成立圆成实性。依他起性法的根本法是阿赖耶识，所以阿赖耶识也具此缘起性（相）与真如性（相），即依他起相与圆成实相，而成立“一识二相”说。

  　　 当然，《大乘起信论》的“一心二相”说与唯识学的“一识二相”说含义也有差别，即一心具二相与一识具二相的方式不同。一心具二相是含摄，即心将二相包括在内，而一识具二相的方式当抉择，分两种情况： 1在有为依唯识经典《解深密经》、《摄大乘论》等中，一识具二相是统摄而非含摄，比如阿赖耶识以依他起性为其当体性，含摄在阿赖耶识这个法之内，而圆成实性真如虽是阿赖耶识的实性，但非直接含摄在其内，而是与其为不一不异的关系；2在无为依唯识经典《楞伽经》、《密严经》等中，二相多含摄在阿赖耶识之内，又如真谛所译《摄大乘论》中阿梨耶识区分出解性分（如来藏分）与非解性分（杂染心分），亦是括摄的关系。

  　　 最后说一点，《大乘起信论》以心真如相为摩诃衍体，心生灭因缘相为摩诃衍体之相用，与包括唯识学在内的大乘思想一致。比如，唯识学中，以证真如为成为圣者的门槛，以真如为法身之体等，又以依他起性即缘起性安立种种教法，乃至一切有为法等，表明了这样的意趣。

  　　 4、一心二门与一识二门

  　　 在前已述，《大乘起信论》从“一心二相”说进一步开展出“一心二门”说。其中“一心”与“二相”摄一切法的方式有别。一心摄一切法，是括摄；而一心所摄二相亦可分别摄一切法，皆为统摄：1心真如相作为体，可摄作为相用的心生灭因缘相，从而统摄一切法；2心生灭因缘相作为相用，亦可摄作为体的心真如相，从而统摄一切法。这样，一心构成摄一切法之总相门，而心真如相与心生灭因缘相分别构成别相门，即心真如门与心生灭门，最终成“一心二门”说。在《大乘起信论》中，具体都依二门展开，且对此二门都很重视。

  　　 唯识学的“一识二相”也开展为“一识二门”。其中，一识（即阿赖耶识）摄一切法，以统摄方式或者含摄的方式（依赖于有为依或者无为依唯识学范畴）构成总相门，而二相即依他起相与圆成实相亦分别构成统摄性质的别相门：1依他起相摄圆成实相，可统摄一切法，成立依他起门；2圆成实相摄依他起相，亦可统摄一切法，成立圆成实门。有为依唯识学偏重于前者，无为依唯识学偏重于后者。换言之，在唯识学中，依据别门义，分别成立了依相当于心生灭因缘相的依他起相的有为依唯识学，与依相当于心真如相的圆成实相的无为依唯识学。可图示如下：

  　　 圆成实门——无为依唯识学——别相门

  　　 一识——唯识学——总相门

  　　 依他起门——有为依唯识学——别相门

  四、心真如义与唯识相关义

  　　 在心真如门中，对心真如,梁译是这样说的：

  　　 心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如，以一切言说假名无实、但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相，谓言说之极因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。[8]

  　　 即心真如谓一切法真实性，由妄念即虚妄分别所遮蔽而见有种种差别，但其于一切法实平等无别，不生不灭，不增不减，法尔一如，不可分别，不可思议，不可言诠。唐译亦如此。[9]这是对真如体性的直诠显示。

  　　 这样的真如相是与瑜伽行派即唯识学经典的圆成实性真如即心性真如之义是一致的，如《解深密经》谈真如乃一切法无二即离有与无等差别相所显之性，所谓“于常常时，于恒恒时，无有真实无自性性”，乃一切法离言自性，于一切法平等，[10]又以颂显示云：

  　　 内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。[11]

  　　 即真如作为胜义谛,是无分别智之自内所证,不可言说，不可思议，不能分别，不可比拟，无一切差别相。由此可知，《大乘起信论》的真如本义并没有过度诠释的过失。

  　　 而且，“心真如”在前引文中直接称心，在后来的中国化佛教著述中也如此，如称真心等，这类说法在唯识学典籍中也有，如《大乘庄严经论》云：

  　　 偈曰：“已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。”释曰：“……此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净。”[12]

  　　 此中在真如意义上说“心性本净”，称真如为心，即以心性为心，勘梵文也是如此，即称Citta，直译亦是心。进一步在引文中勘相应梵文，第一个“心真如”，梵文为Dharmatā- citta，直译为法性心；第二个“心真如”，梵文为Citta- tathatā，直译就是心真如。[13]

  　　 《大乘起信论》又进一步通过其与杂染、清净法的关系显示真如，谓真如性离一切杂染法，故称如实空，而又本来具足无漏性功德，故称如实不空。如梁译云：

  　　 复次，真如者，依言说分别有二种义。云何为二？一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。[14]

  　　 唐译一致。[15]在引文中，第一义通过揭示真如与杂染法的关系，凸显真如清净体相；第二义通过揭示真如与无漏法即清净法的关系，彰明真如功德体相。这是与《胜鬘经》空如来藏与不空如来藏意义相合的，[16]一般认为此二者取自于该经。

  　　 心真如的如实空与如实不空二义，在唯识学中亦可见到。心真如的如实空义，相当于在唯识学中所谈的心性真如的自性清净义，后者反映了在唯识观的心性真如意义上的“心性本净”思想，在瑜伽行派的《楞伽经》、《密严经》、《大乘庄严经论》、《辩法法性论》、《辩中边论》、《究竟一乘宝性论》等无为依唯识经典中多有说明；心真如的如实不空义在前述《楞伽经》、《密严经》、《究竟一乘宝性论》等中也通过真如作为如来藏有直接显示。如唐译《入楞伽经》云：

  　　 修多罗中说如来藏本性清净，常恒不断，无有变易，具三十二相，在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等妄分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。[17]

  　　 此中是引《如来藏经》中在缠如来之说来显示如来藏义。本性清净，即是性离杂染的如实空义，而具佛陀三十二相，则是具足无漏功德的如实不空义。

  　　 即使是在有为依唯识经典中，如实空与如实不空义也有反映。如《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等通过有垢与无垢真如就有所显示，而在《成唯识论》中表述更为直接，如云：

  　　 一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德。[18]

  　　 其中，“虽有客染而本性净”，表如实空义，而“具无数量微妙功德”表如实不空义。

  五、心生灭义与唯识相关义

  　　 在心生灭门中，心生灭相直接显示生灭即因缘法这一层次，但从《大乘起信论》的进一步说明中可知，其实际涉及了三个层次：第一个层次是真如，即如来藏；第二个层次是阿梨耶识，[19]即生灭心，简称心；第三个层次是意、意识，亦直摄种种杂染差别法。下面予以细论。

  　　 1、阿梨耶识作为生灭心与真如作为如来藏：和合而不一不异

  　　 先谈前两个层次。其中最重要的问题是，阿梨耶识与生灭心以及如来藏是何关系？生灭与不生灭如何和合？先看梁译的有关文字：

  　　 心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。[20]

  　　 唐译与此一致，只不过阿梨耶识翻为了阿赖耶识。[21]

  　　 在引文中，真如作为不生灭者，自古无异议。具体看，真如，即心真如者，由于有如实空与如实不空之义，乃如来藏，是为不生不灭者。

  　　 细察《大乘起信论》之意趣,心生灭直接显示生灭相，故直接指生灭心，而且，此生灭心具体所指，不是别的，就是阿梨耶识（阿赖耶识）！简言之，心生灭者，乃生灭者，谓生灭心，是为阿梨耶识。而传统将阿梨耶识解释为不生灭与生灭和合之心，并不恰当。[22]

  　　 具体来看，在前段引文中，心生灭者，即生灭心，“依于如来藏”，即是作为“生灭”与“不生不灭”和合而“非一非异”的相待存在与缘起性，所以“不生不灭与生灭和合，非一非异”直接是释“依如来藏故有生灭心”的相待存在而缘起的关系，而非直接释前“心生灭者”，亦非直接释后“是名阿梨耶识”。这样，引文中段略去后应为“心生灭者，……，是名阿梨耶识。”即是说，心生灭者，作为生灭心，乃指阿梨耶识。换言之，阿梨耶识并非是生灭与不生灭之和合性，而唯是生灭性。总之，不生灭与生灭和合，乃解释如来藏与生灭心（阿梨耶识）无始以来之和合。

  　　 实际上，在“一心二门”的结构中，只有在总相门中的“一心”，即众生心，作为总相心，乃可为不生灭与生灭的和合之心，而别相门中的心真如、如来藏以及心生灭、生灭心、阿梨耶识等，作为别相心，不能为不生灭与生灭的和合之心，所以在生灭门中谈阿梨耶识而释其为生灭心最合理。这种区分可图示如下：

  　　 心真如—--—不生灭——如来藏——别相心

  　　 一心——众生心——

  　　 不生灭与生灭和合——总相心

  　　 心生灭——生灭——生灭心——阿梨耶识——别相心

  　　 而且须注意，从前引文中还可知，阿梨耶识作为生灭心，与如来藏无始和合、非一非异，虽然依于如来藏而生，但绝非是由如来藏直接所生。正是在此意义上，梁译谈生灭心依如来藏而有，而非以其为直接因（即亲因）生起，这在唐译中亦鲜明地体现出来，称为“依如来藏有生灭心转”。[23]

  　　 2、阿梨耶识的自性与差别相

  　　 在生灭门中，阿梨耶识由其自身以及与他法的关系，而具有种种相，可略称自性与差别相。

  　　 1）阿梨耶识的自相乃生灭相，或者生灭因缘相，这在前文已述。此生灭相显示阿梨耶识的当体，即自性，表明其为有为性、生灭性与因缘性。

  　　 2）阿梨耶识的差别相即摄相与生相。在显示阿梨耶识（“阿赖耶识”）作为生灭心的意义后，唐译进一步诠说阿梨耶识（“阿赖耶识”）的别相统摄与发生二义，如云：

  　　 此识有二种义，谓能摄一切法，能生一切法。[24]

  　　 梁译也称阿梨耶识具此二义，如云：

  　　 此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者觉义，二者不觉义。[25]

  　　 唐译这里直接谈阿梨耶识的摄义与生义，下一步才谈觉义与不觉义，而梁译把二者合在一起谈，称由觉与不觉义才有摄与生义。从两译这两段的前后文看，唐译在表达阿梨耶识的含义方面更为清晰。

  　　 按照生灭门意趣，阿梨耶识的摄义来自于阿梨耶识摄如来藏成立生灭门而对一切法的统摄，而其生义来自于其作为生灭因缘相显示的缘起义。

  　　 3）阿梨耶识还有差别相即觉与不觉相。阿梨耶识所具的觉与不觉义在梁译中是这样说明的：

  　　 所言觉义者，谓心体离念。离念相者等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说。以始觉者，即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。[26]

  　　 唐译一致，只是翻“心体”为“心第一义性”，但相通。[27]在引文中，觉与不觉义是依于阿梨耶识与如来藏的不一不异的体用关系而言的。如来藏，作为心体，即是心真如，本来离分别（“离念”），称本觉相。不过，这里必须注意，虽然是在无差别而周遍的意义上成立本觉相，但并非直接成立，还有中间环节。即真如摄一切清净有为法而为法身，在此意义上乃成立本觉。具体而言，从真如作为在缠法身即如来藏看，由本摄一切清净有为法，而称本具无边无漏功德，也就称本具智慧，由此说真如本具觉相。换言之，智慧相应于无漏功德之相，由为真如本所摄，而称真如本具觉相，即由真如本摄智慧，而称真如本具觉相。但这是否意味真如本身既是无差别即无相，又是觉相呢？即如后来中国化佛教所说，既寂又有照用呢？不然。因为真如本身无为、无差别，即无直接功能作用，也就不能有直接照用。故这里应善巧区分真如本是觉相与真如本具觉相二者含义之别。最终可得出结论：真如的本觉相应在真如本具觉相而非本是觉相的意义上来说明。

  　　 这样，阿梨耶识所本具之觉相也可相应得以说明。阿梨耶识是生灭心，而真如是心体（如来藏），定然与阿梨耶识不一不异，而为阿梨耶识所摄，正如生灭门义所显的那样。因此由真如本具觉相，而可称阿梨耶识本具觉相。

  　　 不觉义直接建立在心生灭相即生灭心上，也就是阿梨耶识直接为不觉相。阿梨耶识具本觉是以心真如为体而具的，其当体相却是不觉。换言之，内在之体相是本觉相，而其直接之相用相是不觉相，后者在无始以来，对前者构成了遮蔽，即覆障，所以不觉相现起而本觉相隐潜。但一旦经过修行，依于本觉会发起始觉而对治不觉，最后回到本觉，而还同本觉。即由阿梨耶识无始不觉，最终通过修行而显现真如，则称始觉，而回到本觉。但这时的始觉已经灭除不觉，消除了觉与不觉的对立，所以虽同本觉，但不称本觉。

  　　 3、阿梨耶识与阿赖耶识

  　　 1）阿梨耶识作为生灭心，与唯识学中作为有为法的阿赖耶识相当。其中，阿梨耶识作为生灭因缘相的直接体现而具摄义、生义，即能摄与能生一切法，与唯识学中的阿赖耶识的相关义是一致的。因为在唯识学中，阿赖耶识亦是有为之生灭法，即依他起性，其作为种子体，能摄一切法，而且能生一切法，如《摄大乘论》引《阿毗达磨大乘经》云：

  　　 由摄藏诸法、一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。[28]

  　　 此中云阿赖耶识摄一切法种子，一切法由其自种子生起，因此，阿赖耶识作为种子体，而能生一切法，能摄一切法。

  　　 2）在《大乘起信论》中还谈到阿梨耶识是无明妄心，如在说及阿梨耶识为生起意、意识的根本所依时，云：

  　　 以依阿梨耶识说有无明，……当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。[29]

  　　 此中“住持”就是根本所依之义，乃阿梨耶识。而唐译则说以心（阿赖耶识）为根本所依，但又以无明妄念而得建立，与梁译之义相通。[30]这样，阿梨耶识摄一切杂染法，清净法即无漏法则摄在心真如处。这与无为依唯识学的一般谈法一致。后者谈真如如来藏时以真如摄一切无漏法，而此时阿赖耶识作为习气种子体是杂染性，摄杂染法。但与有为依唯识学的谈法有同有别。阿赖耶识作为杂染种子体摄一切杂染法，是同，但清净法通过清净种子也旁摄在阿赖耶识那里，是异，如《摄大乘论》云：

  　　 此闻熏习为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见，乃至证得诸佛菩提？此闻熏习随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。[31]

  　　 即第八识有两分，一为杂染，以阿赖耶识为体，二为清净，以非阿赖耶识为体，但凡夫位阿赖耶识势力强盛，清净势力不现起，所以清净势力就寄摄在阿赖耶识处，与其和合倶转。

  　　 3）阿梨耶识所具的觉义与不觉义，在唯识学中亦有相当的建立。在唯识学中，在众生位，作为心性之真如可称有垢真如，而在无为依唯识学中进一步称如来藏，又称在缠法身，其摄一切如来智慧功德，故本具智慧，亦可称具本觉相，当然亦是在本摄意义上而言的。这样，阿赖耶识以真如为其实性，亦可称摄觉相，而称具本觉相。

  　　 阿赖耶识本身，乃一切种子因体，是无覆无记性，所以为不觉性。但众生发起修行，通过转依，消灭阿赖耶识的不觉，在缠法身即有垢真如所具摄的本觉显现出来，即是始觉。

  　　 4、“非一非异”义

  　　 1）唯识学中的“非一非异”义

  　　 既然在《大乘起信论》中心真如、生灭心（阿梨耶识）在意义上与唯识学的真如、阿赖耶识相当，我们就可考察心真如与阿梨耶识的的非一非异或者不一不异的和合关系是否在唯识学中可以见到。实际在唯识学中，通过圆成实性（真如）与依他起性（识）谈到了这种不一不异的关系。如《辩中边论》云：

  　　 此空与彼虚妄分别非异非一：若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性；若一，则应非净智境，亦非共相。此即显空与妄分别离一异相。[32]

  　　 此中，“空”即空性（?0?1ūnyatā），虚妄分别（Abhūta- parikalpa） 即识（Vij?āna），空性真如是识之实性，故二者非一非异。如异，就如同苦等性应离开五蕴独存，但实不能；如一，真如就应是有相法，而非根本无分别智慧的无差别境界，或者，就应非一切法之实性，但实不如此。阿赖耶识属于识，所以与真如必非一非异。《成唯识论》等谈依他起性与圆成实性非一非异，而圆成实性即真如，阿赖耶识为依他起性法，所以亦有阿赖耶识与真如的非一非异。[33]

  　　 2）在“非一非异”关系中的根本所依与能依

  　　 在《大乘起信论》中，谈心真如与生灭心的非一非异的和合关系，是以真如为所依，且为最终所依，即根本所依，而生灭心为能依，和合关系乃能依依于根本所依的关系，如云：

  　　 依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异。[34]

  　　 即有为生灭法依于无为不生灭法构成非一非异的和合关系。这与唯识学的处理有异有同。

  　　 在唯识学中，处理诸法依存关系的原则是“假必依实”，在《解深密经》、《瑜伽师地论》【真实义品】、《成唯识论》等中，就显示了此意趣，即一切法必依实有体性法安立。这样，由于一切有体法只有依他起性（有为性）与圆成实性（无为性）法两类，所以，一切法或依依他起性法安立，由此建立了有为依唯识学，或依圆成实性法安立，由此建立了无为依唯识学。

  　　 在无为依唯识学中，以无为性的心性真如为根本所依建立一切法，这意味在处理圆成实性真如与依他起性法的非一非异关系时，是依于圆成实性真如进行的，《大乘起信论》安立一切法的意趣与此一致。但在有为依唯识学中，以有为性的阿赖耶识为根本所依建立一切法，则是依于依他起性法处理依他起性法与圆成实性真如的非一非异关系的，因而意趣不同。[35]

  　　 5、阿梨耶识以及阿赖耶识与其他识的关系

  　　 1）阿梨耶识与意、意识的关系

  　　 在生灭门中，第二层与第三层的关系是阿梨耶识作为心与意、意识的因果关系，这是存在于有为法即生灭因缘法间的关系。如梁译云：

  　　 复次，生灭因缘者，所谓众生依心，意、意识转故。此义云何？以依阿梨耶识说有无明，不觉而起，能见、能现、能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。云何为五？一者名为业识，谓无明力不觉心动故；二者名为转识，依于动心能见相故；三者名为现识，所谓能现一切境界，犹如明镜现于色像，现识亦尔，随其五尘对至即现，无有前后，以一切时任运而起，常在前故；四者名为智识，谓分别染净法故；五者名为相续识，以念相应不断故，住持过去无量世等善恶之业令不失故，复能成熟现在未来苦乐等报无差违故，能令现在已经之事忽然而念，未来之事不觉妄虑，是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。……复次，言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深计我我所，种种妄执随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识；又复说名分别事识，此识依见爱烦恼增长义故。[36]

  　　 唐译一致。阿梨耶识作为生灭心，简称心，是一切生灭法存在与生起的根本所依。所以，依于阿梨耶识，有意、意识生起与运行。具体而言，意、意识依于阿梨耶识转，意味四义：一者依止关系，即阿梨耶识作为根本所依，意、意识作为能依，成立能依依止于根本所依的依止关系；二者因果关系，即阿梨耶识为因，生起意、意识，构成发生意义上的因果关系；三者生灭平等关系，即阿梨耶识与意、意识都是生灭法，平等；四者杂染平等关系，即阿梨耶识与意、意识都是杂染法，平等。

  　　 2）阿赖耶识与余七识的关系

  　　 在唯识学中，阿赖耶识与余七识之间的关系也有这样四种相，这可从阿赖耶识作为种子体，且种子具六义了知。种子六义为：

  　　 刹那灭、俱有、恒随转应知，决定、待众缘、唯能引自果。[37]

  　　 此中，阿赖耶识作为种子体与一切诸法直接构成依止关系以及因果关系；“俱有”、“刹那灭”意味阿赖耶识作为种子体与诸法因果同时，俱生俱灭，即皆属于生灭法；“决定”、“唯能引自果”意味阿赖耶识作为种子体与诸法记性一致，即皆为杂染性。总之，从总相上看，《大乘起信论》与唯识学的安立一致。

  　　 6、依于阿梨耶识与阿赖耶识：唯心观与唯识观

  　　 1）依于阿梨耶识的唯心观

  　　 从前文可知，在生灭门中，阿梨耶识作为心，即生灭心，是一切法生起之因，故依于阿梨耶识，可直接成立千差万别的生灭界，而有唯心观。如梁译云：

  　　 是故三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。此义云何？以一切法皆从心起妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生、心灭则种种法灭故。[38]

  　　 此中的心，作为生灭的无明妄心，即阿梨耶识。一切杂染法依于此心生起，一切分别依于此心生起，一切杂染境界依于此心显现。

  　　 2）依于阿赖耶识的唯识观

  　　 在唯识学中，阿赖耶识作为依他起性之种子体，能生一切法，由此可依于阿赖耶识，成立唯识观。《解深密经》云：

  　　 慈氏菩萨复白佛言：“世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异？当言无异？”佛告慈氏菩萨曰：“善男子，当言无异。何以故？由彼影像唯是识故；善男子，我说识所缘唯识所现故。”“世尊，若彼所行影像即与此心无有异者，云何此心还见此心？”“善男子，此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。如是此心生时，相似有异三摩地所行影像显现。”“世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？”“善男子，亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”[39]

  　　 此中意为，一切众生即一切有情，不论是否处于止观中，种种境界种种法现前，都是心识之显现，而无实体可得，由此成立唯识观。此中的心识，根据《解深密经》卷一第三心意识相品，可知是以阿赖耶识（即“阿陀那识”）为根本的。从而可知《大乘起信论》成立的唯心观符合唯识经典意趣。

  　　 7、在心识的安立上与唯识学的比较

  　　 在心识的具体即别相安立上，《大乘起信论》与唯识学二者有同有别。

  　　 1）看心识的名目安立。《大乘起信论》安立生灭性的心、意、意识，其中心为阿梨耶识，而在唯识学中，亦安立有为性即生灭性的心、意、识，即心为阿赖耶识，意为末那识，识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识与意识。在名目上，前二项同，第三项分别是意识与前六识，大为有别。但在《摄大乘论》中，提到一意识说，将前六识皆归为意识，如云：

  　　 又于此中有一类师说一意识，彼彼依转得彼彼名，如意思业名身语业；又于一切所依转时，似种种相二影像转，谓唯义影像及分别影像。[40]

  　　 这是指在唯识派中，亦有“一意识”师，主张唯有一意识，而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，都是意识在相应门转时所安立之名，即都是意识的分缘功能。如同在身、口、意业三者中，唯有意业有自体，而身业、语业皆是意业在这两门转时所得之名。意识于各门转时，都显现出相应的能取、所取之相，所以被视为有眼识等存在。从“一意识说”角度看，对八识而言，即成三识，谓心、意、意识。这在形式上与《大乘起信论》的生灭心识结构一致。

  　　 2）从具体含义看，在唯识学中，即使是“一意识说”框架下的心、意、意识三者，与《大乘起信论》的心、意、意识说也是有同有别。彼此意识说相当，但心、意说差别较大。在前者中，心即阿赖耶识，意即末那识，而阿赖耶识是根本识，末那识是转识，末那识依于阿赖耶识生起；而在后者中，阿梨耶识也是根本性的，但在具体功能上要比唯识学的阿赖耶识少，而其意，则要比唯识学的第七识末那识要多，兼有了唯识学中阿赖耶识的一些功能作用，比如现识与相续识功能作用等。

  　　 8、真如与一切法的因果关系：熏习问题

  　　 1）熏习问题

  　　 在心生灭门的前述三层法中，如果将心、意、意识合为一层，则成两层，即心生灭层与心真如层。心真如层作为如来藏与心生灭层和合，非一非异。生灭法要依于真如生起，而生灭法，因为是杂染性的，定反过来对真如有遮蔽。这样，在《大乘起信论》中就引入了熏习义，而且是双向义。相较于唯识学，这是该论中引起最大争议之处。

  　　 两个方向的熏习义，如梁译云：

  　　 熏习义者，如世间衣服实无于香，若人以香而熏习故，则有香气，此亦如是：真如净法实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。[41]

  　　 唐译同义。[42]从直接表述看，引文中的熏习与唯识学的熏习义有所不同。在唯识学中，熏习是一种作用，发生在两个有为法即生灭法之间，而且是单向的。如《摄大乘论》云：

  　　 复次，何等名为薰习？薰习能诠，何为所诠？谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。如苣蕂中有花薰习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂带能生彼香因而生。[43]

  　　 此中能熏是花，即华，所熏是苣蕂，二者都是生灭法，华作用于苣蕂上，久之，花香熏入于上。这显然是单向的熏习。《大乘起信论》的熏习在此意义令人费解，其用衣服熏香作喻，与前述苣蕂熏香一喻相似，但所喻的无明所摄杂染法与真如二者却非皆为生灭法，而且还是双向熏习。所以，熏习义成为了历代唯识学家批评《大乘起信论》的焦点之处。在此意义上，《大乘起信论》的熏习思想形成了一个一直争论不休的“熏习问题”。

  　　 2）熏习义

  　　 对《大乘起信论》的熏习义实际不难会通，前辈先贤已做过种种努力，本文试图给出一个新解。有一点是共许的：把握此熏习义的前提是不能采用唯识的熏习义，所举喻也不能等同理解。换言之，不能将《大乘起信论》中的熏习，看成为在杂染法与真如自体间具有动力性作用，因为真如自体乃无差别、无造作。在此意义上，不能将真如作为缘起之果，以及具有发生功能的亲因，如唯识学中的亲因种子。

  　　 按照《大乘起信论》，在凡夫位，真如如来藏完全被遮蔽，只有心生灭层在生灭流转；而在佛位，心生灭层所摄杂染法被断尽，唯有真如如来藏显现。其中，无始以来，无明所摄杂染法生灭不断，覆蔽真如，使其不显现而众生流转，说无明熏习真如；真如作为如来藏乃在缠如来法身，具足无漏性功德，即摄一切如来清净法，故无始能熏习无明所摄杂染法，而令善根成熟，能发起修学，在此过程中，杂染法能渐被对治而真如渐显现，说真如熏习无明。这实际是大乘佛教中“心性本净”思想或者佛性如来藏思想的一种展开表达，在无为依唯识思想中多有诠显。具体而言，心性真如，作为自性清净心，作为佛性如来藏，无始以来，为烦恼客尘或者虚妄分别杂染所覆蔽，即可看成为无明熏习真如；待真如作为如来藏摄清净法熏习善根成熟，而发起修行，烦恼客尘渐被对治，而真如如来藏渐显现，乃至最终圆满显现，即可视为真如熏习无明。显然，在这样的解释中，熏习含有两重意义：

  　　 1从真如自体与无明的关系角度看。因真如自体与无明所摄杂染法乃无为与有为法的关系，所以二者间的熏习，就绝非是一种动力性的作用。此时的熏习可这样认为：在杂染生灭法与如来藏非一非异而和合的关系中，由杂染生灭法摄真如，则真如在缠，也就是杂染生灭法覆蔽真如而流转，称无明熏真如；由真如摄杂染生灭法，杂染生灭法可除而真如可出缠，最终法身现前，称真如熏无明。[44]此熏习义在无为与有为法间建立，不同于唯识学的熏习义在有为法间建立，但不相违。

  　　 2从真如作为如来藏与无明的关系角度看。真如作为如来藏，摄一切如来清净法，故能在真如所摄清净法与无明所摄杂染法之间谈熏习关系。无明熏习真如，意味无明所摄染法覆障真如所摄净法，而染法不断，众生流转；真如熏习无明，意味真如所摄净法影响无明所摄染法，众生善根能够成熟，能起修，最终真如如来藏出缠，而为法身。这时，熏习乃是一种动力性作用。这一层熏习义建立在清净法与杂染法间，亦与唯识熏习义建立在同类法间（杂染熏习杂染，清净熏习清净）不同，但实际亦不相违。

  　　 其中，特别须注意，说无明染法由真如熏习而起净用，是指无明染法中，有一分是凡夫修学者随顺净法而发起的，虽仍为杂染性，但实有对治余杂染法的胜用。这在唯识学中也有明确说明，如《摄大乘论》云：

  　　 又此正闻熏习种子下、中、上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故，虽是世间而是出世心种子性；又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸崄恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨，虽是世间应知初修业菩萨所得，亦法身摄。[45]

  　　 此中，正闻熏习种子是凡夫修学者所行之世间善种子，仍为杂染性，但由于是随顺善法所成，而能对治其他杂染法，即有净用，方便称为“出世心种子性”。与此相似，在《大乘起信论》中，所谈熏习也是属起信阶段，即凡夫修学阶段，所以称染法起净用。

  　　 3）熏习与染净法的发生

  　　 1无明熏习真如而流转

  　　 在《大乘起信论》中，还从熏习角度说明了染净法生起的道理。先看杂染法的生起，所谓无明熏习真如而“起染法不断”，如梁译云：

  　　 云何熏习起染法不断？所谓以依真如法故有于无明；以有无明染法因故即熏习真如；以熏习故则有妄心；以有妄心即熏习无明；不了真如法故不觉念起，现妄境界；以有妄境界染法缘故即熏习妄心，令其念著造种种业，受于一切身心等苦。[46]

  　　 这里给出了一个生起杂染法与苦的次第：真如（如来藏）与杂染生灭法无始以来非一非异而和合（生灭门基本义）——依于真如而方有杂染法存在（真如为所依因）——杂染生灭法由为无明所摄而熏覆真如（异性熏习；“心性本净”说中杂染法对心性真如的熏覆）——由熏覆真如而起妄心——妄心反过来熏习无明，即令无明增长（同性熏习）[47]——不了真如的无明念（相当于唯识学的虚妄分别）生起而现妄境界（相当于唯识学的“似外境显现”）——即种种杂染法现起——反过来熏习而增长妄心（相当于唯识学的虚妄分别心）——造种种业，受种种苦。其中要注意，真如为生起一切染法的根本所依这样之因，即所依因，而无明为直接因。这实际与无为依唯识经典《楞伽经》所说一致：

  　　 如来藏是善不善因，……以不觉故，三缘和合而有果生，……无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地，譬如大海而有波浪，其体相续恒注不断，……其余七识意、意识等念念生灭，妄想为因、境相为缘和合而生，不了色等自心所现，计著名相起苦乐受，……。[48]

  　　 此中可知，除了未提及同性熏习外，其他发生道理与前述《大乘起信论》的杂染法及苦的发生道理并不相违：如来藏为一切善法不善法即染净一切法之因，但显然是最终之依因而非亲因，亲因是无始之“不觉”即无始之妄想；依于如来藏而由不觉，轮回所摄的一切果得以生起。具体而言，无始虚妄习气熏习如来藏，而为藏识，相似相续，恒无间断；此藏识以如来藏为体，以虚妄习气为相用；依于如来藏，以虚妄习气为亲因，生起一切杂染法，换言之，藏识为因，生起意、意识等七识，乃至一切杂染法；在其中，七识乃虚妄分别（“妄想”）与境界和合而生起，包括了执著性认识与苦乐受用等方面，显示其所摄的世间果的苦性。这说明《大乘起信论》的发生论符合无为依唯识思想。

  　　 2真如熏习无明而涅槃

  　　 在《大乘起信论》中，一切清净法的生起也通过熏习道理建立，所谓真如熏习无明而“起净法不断”，即以真如为生起净法之因，如梁译云：

  　　 云何熏习起净法不断？所谓以有真如法故，能熏习无明；以熏习因缘力故，则令妄心厌生死苦，乐求涅槃；以此妄心有厌求因缘故，即熏习真如，自信己性，知心妄动，无前境界，修远离法；以如实知无前境界故，种种方便起随顺行，不取不念，乃至久远熏习力故，无明则灭；以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃，成自然业。[49]

  　　 引文给出了净法生起与修行发起的次第。根据前文所述生灭门的基本道理，真如为因生起净法的基本的前提有三：一者真如如来藏乃在缠如来法身，具足无漏性功德，即摄一切如来清净法；二者，真如如来藏与心生灭相和合而非一非异；三者，依于真如如来藏而有生灭心，乃至一切法。在此三前提下，方可建立净法生起以及修行发起的次第的说明：以真如法即真如自体及其所摄如来净法为根本所依——真如法熏习无明所摄杂染法——熏习而成熟善根，发起趣求涅槃之心——所起善心（趣求涅槃之妄心）熏长善根，生起唯心正见，开展修行——随顺无住无所得之唯心正观，以种种方便行菩萨行，而进一步熏长善根，对治无明——次第证入能所皆无所得之唯心正观——圆满证入能所皆无所得之唯心正观，而获得无住涅槃，不休息地度化众生。

  　　 《大乘起信论》的净法生起与修行发起的次第，与唯识学中的相关思想亦相通的，可分别略述如下：

  　　 第一，在唯识学中，修学的道次第为：在善根成熟时发心——在资粮道随顺唯识观修菩萨行——在加行道渐次悟解与印可外境不可得与识不可得——在见道位证入外境与识皆不可得的唯识现观——经过修道位，最终圆满证入唯识现观，而成佛。显然，前述《大乘起信论》的修行次第与此相一致。

  　　 第二，在唯识学中，虽不谈真如熏习无明，但也称真如是一切清净法生起之因。在有为依唯识学中，真如在两种意义上称因：一者，在《瑜伽师地论》称真如为生起一切清净法的“所缘缘种子”，如云：

  　　 诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。[50]

  　　 即出世间法即清净法非是以阿赖耶识（“彼”）所摄杂染种子（“习气积集种子”）为因所生，而是以真如为所缘缘所引生。这里意为，要证真如后，方能生起清净法，换言之，真如作为无分别智的所缘而为缘，引生无分别智生起，而后方有清净法的生起。因此，真如作为所缘缘这样的胜缘引生清净法，故称真如所缘缘种子。当然此种子非亲因种子，是特殊性质的助缘，即所缘缘因。

  　　 二者，称真如作为法界，乃一切圣法（正法，清净法）之因，如《辩中边论》云：

  　　 由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。[51]

  　　 即称一切圣法以真如为因。但此因非亲因，仍是特殊性质的助缘，即所依因。

  　　 在无为依唯识学中，以真如为一切清净法之因，是一种普遍用法，如前文所引《楞伽经》中以如来藏为“善不善法因”。但此因的用法非亲因，仍是所依因，亲因乃习气种子。

  　　 3真如作为一切染净法之因

  　　 从前已知，在真如与无明间的熏习义中，显示了真如为染净一切法之因。但这里真如是作为一切染净法的根本所依而为因，即所依因。如《大乘起信论》云“依如来藏故有生灭心”，以及“依真如法故有于无明”，真如熏习无明而“起净法不断”等，如前文所述。这继承了《胜鬘经》对如来藏作为因的用法：

  　　 生死者依如来藏，……如来藏者，离有为相。如来藏常住不变。故如来藏是依，是持，是建立。[52]

  　　 即如来藏是染净一切法的依（依止、所依）、持、建立，而为因，统称所依因。

  　　 在《大乘起信论》中，直接因仍是“阿梨耶识”、“无明”等生灭法，如《大乘起信论》说无明熏习真如故“起染法不断”，又说“心（指阿梨耶识——笔者注）生则种种法生，心灭则种种法灭”，以及阿梨耶识“能生一切法”。[53]简言之，在《大乘起信论》中，真如如来藏作为无为法，而为生起染净法之因，乃所依因，而阿梨耶识等生灭法为因，则是直接因，即亲因。[54]

  　　 在唯识学中，真如为因也非亲因，或为所缘缘因，或为所依因，亲因乃阿赖耶识所摄种子。这是《大乘起信论》与唯识学在发生论方面最基本的相共处。

  六、结论

  　　 《大乘起信论》围绕“一心二门”说的展开，传统一般认为与唯识学的关系相当明晰：二者虽然在局部安立有相合之处，但实质根本不同。事实上自唐代始，就有唯识学家对《大乘起信论》在唯识义理范畴内的合法性产生了怀疑，到现代更是愈演愈烈，甚至将其树立为代表中国化佛教的相似佛教性质的样板进行批判。但在笔者看来，这种判定有其武断与偏狭之处。从义理角度而言，带来这样一个结果的原因，除了佛教意识形态的对立的因素外，更主要是对唯识学理解上的偏化。玄奘学派所译传的唯识学，谨守护法唯识规范，乃纯粹的有为依唯识学性质，而排斥了无为依唯识学即心性如来藏思想方面。按照有为依唯识学视角观察《大乘起信论》，必然会得出二者相违的结论。但如果放在完整唯识学即有为依唯识学与无为依唯识学视野里，则会得出相反的结论，而将《大乘起信论》视为一部无为依唯识思想性质的论著。当然，为此在其中还需做一些会通方面的工作。本文就是在这样一个在新视角下进行观察的尝试。

  　　 2012年11月——2013年7月

  　　

  　　

  　　 [1] 周贵华著：《唯心与了别—根本唯识思想研究》，第202-286页，中国社会科学出版社2004年版。

  　　 [2] 周贵华著：《言诠与意趣—佛教义学研究》，第3-21页，中国社会科学出版社2012年版。

  　　 [3] 梁译《大乘起信论》，《大正藏》第三十二册，第575页下。下文简称梁译。

  　　 [4] 唐译《大乘起信论》，《大正藏》第三十二册，第584页中。下文简称唐译。

  　　 [5] 梁译，第576页上。

  　　 [6] 唐译，第584页下。

  　　 [7] 《摄大乘论本》卷中所知相分第三，《大正藏》第三十一册，第139页中至下。

  　　 [8] 梁译，第576页上。

  　　 [9] 唐译，第584页下。

  　　 [10] 参见《解深密经》卷一胜义谛相品第二，卷二一切法相品第四，《大正藏》第十六册。

  　　 [11] 《解深密经》卷一胜义谛相品第二，《大正藏》第十六册，第690页上。

  　　 [12] 《大乘庄严经论》卷六随修品第十四，《大正藏》第三十一册，第622页下至第623页上。

  　　 [13] 转引自周贵华著：《言诠与意趣——佛教义学研究》，第128页，中国社会科学出版社2012年版。

  　　 [14] 梁译，第576页上。

  　　 [15] 唐译，第584页下。

  　　 [16] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二册，第221页下。

  　　 [17] 《大乘入楞伽经》卷二集一切法品第二之二，《大正藏》第十六册，第599页中。后文涉及《楞伽经》亦取《大乘入楞伽经》译文，因为学界共许此译本与现存梵本最为接近。

  　　 [18] 《成唯识论》卷十，《大正藏》第三十册，第55页中。

  　　 [19] 梁译是阿梨耶识，唐译是阿赖耶识，后文主要以阿梨耶识代。

  　　 [20] 梁译，第576页中。

  　　 [21] 唐译，第585页上。

  　　 [22] 笔者在拙著《唯识、心性与如来藏》（宗教文化出版社2006年）中，亦称阿梨耶识是不生灭与生灭和合之心，见第157页。

  　　 [23] 唐译，第585页上。

  　　 [24] 同上。

  　　 [25] 梁译，第576页中。

  　　 [26] 梁译，第576页中。

  　　 [27] 唐译，第585页上。

  　　 [28] 《摄大乘论本》卷上所知依分第二，《大正藏》第三十一册，第133页中。

  　　 [29] 梁译，第577页中。

  　　 [30] 唐译，第585页下至586页上。

  　　 [31] 《摄大乘论本》卷一所知依分第二，《大正藏》第三十一册，第136页下。

  　　 [32] 《辩中边论》卷一辩相品第一，《大正藏》第三十一册，第465页下。

  　　 [33] 《成唯识论》卷八，《大正藏》第三十一册，第46页中。

  　　 [34] 梁译，576页中。

  　　 [35] 周贵华著：《言诠与意趣——佛教义学研究》，第3~22页，中国社会科学出版社2012年版。

  　　 [36] 梁译，第577页中。

  　　 [37] 《摄大乘论本》卷一所知依分第二，《大正藏》第三十一册，第135页上。

  　　 [38] 梁译，第577页中。

  　　 [39] 《解深密经》卷三分别瑜伽品第六，《大正藏》第十六册，第698页上至中。

  　　 [40] 《摄大乘论本》卷中所知相分第三，《大正藏》第三十一册，第138页下。

  　　 [41] 梁译，第578页上。

  　　 [42] 唐译，第586页中至下。

  　　 [43] 《摄大乘论本》卷上所知依分第二，《大正藏》第三十一册，第134页下。

  　　 [44] 周贵华著：《唯识、心性与如来藏》，第158-159页，宗教文化出版社2006年版。

  　　 [45] 《摄大乘论本》卷上所知依分第二，《大正藏》第三十一册，第136页下。

  　　 [46] 梁译，第578页上。

  　　 [47] 周贵华著：《唯识、心性与如来藏》，第158-159页。异性熏习发生在真如与无明间；同性熏习发生在无明染法间。

  　　 [48] 《大乘入楞伽经》卷五刹那品第六，《大正藏》第十六册，第619页下。

  　　 [49] 梁译，第578页中。

  　　 [50]《瑜伽师地论》卷五十二摄决择分中五识身相应地意地之二，《大正藏》第三十册，第589页上。

  　　 [51]《辩中边论》卷上辩相品第一，《大正藏》第三十一册，第465页下。

  　　 [52] 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正藏》第十二册，第222页中。

  　　 [53] 梁译，第577页中，第576页中。

  　　 [54] 周贵华著：《唯识、心性与如来藏》，第40-45页。

  （载于《比较经学与<大乘起信论>》，2014年第3辑，宗教文化出版社）

• 译道通幽处处新

  作者：梦麟先生 发布时间：2011-08-30 08:37:58

  译道通幽处处新

  ——钱歌川先生《翻译的技巧》书评

  文/七星拜月

  世界图书出版公司将大陆已绝版之钱歌川《翻译的技巧》（1980年曾于中国对外翻译出版公司出版过）予以重印，对于广大研习英语的学生和工作人员无疑是一个难得的好消息。在翻译界和外语教学领域，不知道钱歌川名字的人大概不多。他翻译过多种英、美、日本作家的小说，出版过近百种关于翻译和学习英文的书，特别是他的《翻译的技巧》一书，上世纪七十年代问世以后，一纸风行、畅销不衰。查其资料履历，大家应该知道钱歌川本人对于这些成就并不很得意，他喜欢以文人自称，而把“贩卖洋货”只当其余事。确实，早在30年代初，钱歌川就已在中国文坛上崭露头角。他的散文小品和社会随笔，文字散淡苦涩，思想深刻独到，创作风格自成一家，在现代散文史上，应有其一席之地。所谓“功夫在诗外”，正因为钱先生文学造诣精深，语言优美，方能于中英文互译之道多有心得。在这方面，如辜鸿铭、林语堂、梁实秋等翻译大家无不如此，无需赘言。钱先生在多年创作中不断锤炼文字，于七十高龄，改订十载，方有此《翻译的技巧》一书，可见集其毕生中英文教学体验并相关文学创作之大成。在大陆互联网上，其老版本的PDF影印件多见于“沪江外语”、“英语学习站”等专业英语学习站点，关于英语专业四/八级的网络论坛大多都会提到钱先生这部书，可见此书在相关辅导机构和专业领域的声望和权威性。

  当然也必须澄清的是，该书并非专为英语专业出身或本身水平很高、欲试图进阶高级英语之人士所备，一般对英语感兴趣的人士和大学生、或旨在通过若干英语等级/水平考试之人皆可一读，这也是该书难得之处，层层深入，深浅共赏。在世图版《翻译的技巧》中，共有“汉译英与英文句型”、“英文惯用法及其翻译”、“疑难句法及文章译例”以及附录“当代英美名作摘译”共70万字。在序言中，钱先生开宗明义提到如下一段使用该书的话语：

  “第一编教学生用各种各样的英文句型来翻译，使之熟悉英文的写法，以不久英文较差的缺憾。如每周三小时，两小时讲解，一小时练习，本编是足够一年之用的；第一编所注重的是中译英，而第二编则把重点移到英译中上面，分门别类的介绍英文的惯用句，各种特殊的表现法，处加上适当的汉译外，并详为解说，每种句法皆附有习题，以供练习之用……第二编的内容也超过可供每周三小时用一年的教材……第三编的主体为长编的中译英和英译中……书末附录现在生存的英美名家代表作的节译，更可看出现代英文的趋势，并以此为踏脚石，进而直接阅读现代文学名著。”

  应该说，该书是一本综合性的中英文互译教科书。知识含量之大、体系之完备，在大陆相关教科书中亦不多见。在前两编中，绝大部分用词都是大学英语甚至中学英语核心或常见词汇，决不至于一般青年学生望而却步，但细读其内容，则“每页皆有新意”。兹举例如下：

  Under the Mongol Dynasty Chinese men of letters stood at the foot of the social ladder.

  He lay the money and treasures at the feet of the beautiful lady.前句

  at the foot of，当为底层，而后句为脚下。

  2. He has not a little experience.他经验丰富。（ not a little means ‘very much’）

   He has not the least experience.他毫无经验。

  3、He is a man of family. 他是世家子弟。

  He is a family man. 他是有家室的人。

  又如专讲翻译之部分：

    He never calls a spade a spade. 这一句不能译成“他从来不管铁锹叫铁锹。”call a spade a spade是一句熟语，原是打桥牌的用法，因为玩牌时手上有什么牌通常不直说，分明是一张spade(黑桃), 却故意说成club(梅花),或heart(红桃), 或diamond(方块).所以这句的意思是“他有话从来不直说。”翻译无小事，仅就笔者感兴趣的国际政治而言，美国专家摩根索的《国家间政治》一书，其副标题“The sruggle for power and peace”就有“权力斗争与和平”、“为了权力与和平的斗争”等多种译法，对书籍本身内容的理解不同、断句的思维逻辑不同，都会导致翻译效果的差异。读者阅读钱先生这部教材，当能对中英文互译之道窥其堂奥，对其惯例、特殊法则等有所了解。

  英文世界浩如烟海，钱先生这部书当然无法囊括所有翻译的知识与技能，但此书能够传授给读者的却是一种驾驭文字的感觉，能够在教授读者相关知识的同时带给读者更多的翻译方面的自觉，以便进一步拓展。由于我们大陆教育普遍对英语等级和水平的重视，各种专门针对性教辅多如牛毛，经典之作层出不穷，但尚欠缺一部娓娓道来，言语从容，正本清源的教科书，相信大家在阅读本书后再行阅读其他更具针对性的长难句、翻译教辅材料，会更加省力、更加理性。

  最后应该而且必须提到的是，钱先生这部书透出了对汉语表达的高度驾驭力，其英译汉的种种解说不仅没有大陆惯常的“长句一贯到底”、“中文翻译残留英文句式结构”的风格，反而处处呈现出秉承民国风度的简洁凝练、错落有致的汉语之美。尤其对若干文言典故的大量引用，对传统诗词成语的解说和翻译，都表现出了作为文学家、学者对“信达雅”这一翻译标准的追求。下面仅从书中摘出若干条译例如下：

  ? 鸟宿池边树，僧敲月下门。

  Birds dwell in a tree by the pond.A monk knocks at the door under the moon.

  ? 皓月当空。The moon shines brightly.

  You may have something of a Roosevelt, something of a Newton in yourself; you may have something very much greater than either of these men manifested waiting your help to give it expression. 你也许具有罗斯福的才能，牛顿的智慧，你也许具有比他们两人所显示的更为伟大的本领，在等待着你把它表现出来。

  He was no more than skin and bone, was partly paralysed, and wore spectacles of such unusual power, that his eyes appeared through the glasses greatly magnified and distorted in shape. (R. L. Stevenson) 他只剩下皮包骨了，半身不遂，因为戴着非常深度的眼镜，所以在那镜子后面的眼睛，看去扩大得多，而且变了样子。

  Public opinion is always more tyrannical towards those who obviously fear it than towards those who feel indifferent to it. A dog will bark more loudly and bite more readily when people are afraid of him than when they treat him with contempt, and the human herd has something of his same characteristic. (B. Russell)舆论常是对于显明地怕它的人比毫不介意它的人更要残暴。狗对于怕它的人要大吠并随时准备来咬，对于轻蔑它的人，它就没有这样，人类也多少具有这样的特质。

  Not all verse is poetry; not all prose about the past is history, nor is all literary work literature. The discrimination is habitually applied to other subjects, and clearly it is the quality which is decisive, not the quantity, scope or subject-matter, still less the popularity, of the work. 并非所有的韵文文部是诗，并非所有关子过去的散文都是史，并非所有的著作都是文学。这种辨别常可应用到别的科目上，很明显的，有决定性的，是那作品的质，而不是量，也不是它的范围或题材，更不是它的声望。

  书中还大量引用英文与文言互译的材料，仅摘辜鸿铭著《张文襄幕府纪闻》有题为“不解”一则：

  An Anecdote from Ku Hung-ming’s “HearsayAccounts at the Secretariate of Chang Tsu-tung.”

  昔年陈立秋侍郎兰彬，出使美国，有随员徐某，夙不解西文。一日，持西报展览颇入神。

  Many year ago a Mr. Hsu was in the suite of Chen Lan-ping, who had been a vice minister at home and was then sent on amission to the USA.Though quite ignorant of English, Mr. Hsu was seen one day holding in his handan English newspaper, and reading it with absorbing interest.

  使馆译员见之，讶然曰： “君何时谙识西文乎？

  The interpretersof the Legation who had witnessed the scene asked him in surprise:

  “When did you learn English?”

  “徐曰：“我固不谙。”

  译员曰：“君既不谙西文，阅此奚为？

  “I have not yet learned it,” theother replied.

  With great astonishment, the interpreterswent on: “Since you don’t know English, why on earth should you read thepaper?”

  徐答曰：“余以为阅西文固不解，阅诸君之翻译文亦不解。同一不解，固不如阅西文之为愈也。”至今传为笑柄。

  “I cannot understand English,”Mr.Hsu answered quietly,” nor can I understand your translation. So I thinkit’s better to read the original than to read the translation of yours, becauseboth are Greek to me.”This has been told as a laughing-stock since then.

  应该说，这段英文译文非常浅白，而且最大程度保留了原文的幽默感。

    对于笔者而言，由于从小就受古文熏陶，亦深以当今诸多翻译文字佶屈聱牙丧失汉语美感为困惑，今得此书，盼广为研读之后，能有新的认识和提高。又闻钱先生《英文疑难详解》及其续篇也将陆续出版，自当翘首以望也！