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• 作者：叶天穗 发布时间：2023-03-27 17:05:26

  孩子的成长很重要，了解孩子的学习，掌握方法，好去与孩子深度交流，一起成长

• 作者：虾米 发布时间：2016-11-07 10:15:59

  城市规划乌托邦。作者对“田园”城市的设想绝非等同于“花园”城市、“卫星”城市，而是汲取城市和乡村各自长处、摒弃其短的小型复合城市（人口约32000人，这在中国大概只能称之为镇），再由多个这样的城市形成城市带。这样的城市实行经济自给自足、土地无法自由买卖、文化差缺由其他城市补足，以及带点儿中世纪行业公会的色彩，在在表明其保守性格和偏狭格局（并非道德意义上的）。而今天的城建迥异于作者的初衷，国际资本往哪里走，人就往哪里走，走到的地方即是一座城，以及满城的金钱、机会和梦想。当然，还有随这些东西落空而来的幻灭。

• 作者：joanna 发布时间：2009-06-06 17:17:18

  考试用书

• 作者：蝉 发布时间：2014-04-01 21:15:29

  :

  F272.92/4823

• 作者：Enjolras 发布时间：2019-10-13 16:55:56

  我擦，这个也算书了？五星好评！

• 作者：补读平生未见书 发布时间：2021-08-25 18:36:06

  价值不大，其他营养书里面都有说过的，很多食谱不适合我们中国老百姓。匹配度不高。不建议买。可以读读《全食物救命奇迹》《你是你吃出来的》《吃出自愈力》等等。

• 被书籍、白蚁与雨季所毁灭的巴黎、建筑与记忆

  作者：张佳玮 发布时间：2007-10-09 19:32:20

• 【转】常达丨从“稽古”到“同天”：《尚书》“以尧为始”的政教意义

  作者：哲夫成城 发布时间：2024-02-01 10:13:49

  

  摘要：在儒家关于三代以前的探讨中，上古圣王众多，但孔子删定《尚书》，却独以《尧典》作为开篇。郑玄云：“《书》以尧为始。”如果从孔子的“删削之意”出发，那么“以尧为始”的根本依据来自于帝尧禅让的特殊地位。在历史上围绕着帝尧形象与禅位事迹的争论中，“稽古”意味着尧之禅让只是顺考先王之道的一种表现，并不具有独立的政教价值；而“同天”则突出了天命的显现与指示，以及圣人的抉择与承担，由此赋予了帝尧禅让“政教之始”的地位。只有在“同天”的语境下，帝尧禅让才能真正作为垂世立教的事件存在，而天命之“公”的意义才得以彰显。

  关 键 词：《尚书》；稽古；同天；帝尧禅让

  作者：常达，北京大学哲学博士，中国社会科学院哲学研究所博士后。现为《中国社会科学》杂志社编辑。主要研究方向为儒家哲学，发表论文有：《文质论视域下的大同与小康——以王夫之为中心》《论〈礼运〉“大同”章政治主体的诠释演变》《宋儒视野中的“大同”观——以张载为中心》等。

  来源：《哲学动态》2023年第6期

  原文地址：

  https://mp.weixin.qq.com/s/S_HLrZWsHz9pkWm0m6yGNw

  

  儒家政教价值的建构往往通过对古圣先王的追赞来呈现，而在三代以前的圣王谱系中，帝尧无疑具有极为崇高的地位。他的事迹集中体现在《尚书》首篇《尧典》之中，据《尧典》记载，尧在位之时，不仅顺应天地四时、日月星辰以治民，使“百姓昭明，协和万邦”，还选任贤能之士以佐治，并最终将帝位禅让给了侧陋之民虞舜。无论从哪一方面讲，尧的功绩之显赫，德行之深广，都是古往今来的一致共识。

  然而，即便如此，当我们面对《尚书》这部经典时，仍不免生出一种疑惑：帝尧之圣固然昭著，但他却并不是有迹可考的第一位圣王。在此之前，伏羲、神农、燧人、黄帝等人作书契、造宫室、修火利、制衣裳，同样对中国文明有着极其重要的初肇之功；甚至在尧之后，舜、禹、汤、文、武、周公也各有其伟业，共同创造了儒家上古史观中的黄金时代。那么，作为六经中专门记载上古圣王政教之事的《尚书》，为何偏偏要“以尧为始”？换言之，帝尧在一众圣王中的特殊性究竟体现在何处？

  千百年来，有不少学者都注意到了这一问题，并尝试给出自己的答案。《史记·孔子世家》有云：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”（《史记·孔子世家》）可见，太史公早已发现《尚书》不载尧以前故事，并且指出“上纪唐虞、下至秦缪”的断代乃是孔子所为。

  在现今流传的伪孔安国传、孔颖达所疏的《尚书正义》中，伪孔序亦云：“先君孔子……讨论坟、典，断自唐虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教，典、谟、训、诰、誓、命之文，凡百篇。”（《尚书正义·序》）

  据序中所言，《尚书》“断自唐虞以下”乃是孔子面对上古浩繁典籍时，抉取其中足以垂世立教者，有意删定之。对此，孔疏解释道：“‘断自唐、虞以下’者，孔无明说。《书纬》以为帝喾以上朴略难传，唐、虞已来焕炳可法。又禅让之首，至周五代，一意故耳。孔义或然。”（《尚书正义·序》）

  依照孔颖达所引纬书的观点，《尚书》“以尧为始”一是出自孔子“文献可征”的考量，二是出自尧“禅让之首”的地位。他认为，三皇虽有至大之道，却碍于时隔久远，渺茫无稽，故真正详细记载着圣王之法的文籍应集中于五帝以后。不过，此说虽有所据，但却只能笼统区分出三皇与五帝的差别。相比之下，“禅让之首”才是精准对应于帝尧的原因，但关于“以尧为始”与禅让之间的具体联系，孔颖达并未深究其理。

  继孔颖达以后，宋儒对这一问题亦有回应，其中大多秉持着未知与猜度的态度，如朱熹、蔡沈等。而对此作出正面回应的典型当属程颐，他在伪孔序观点的基础上，认为孔子所删削的必定是“神农之言”或“阴阳医方”之说，又从官制的演变历程和圣人治道之完善的角度，认定“法始乎伏羲，成乎尧”。（参见《二程集·经说卷第二·书解》）

  程颐的说法遭到了一些学者的质疑，如蔡沈便说，既然三皇五帝之书都由外史所录，就不会存在程颐说的“伪妄之语”，孔子亦不应随意删去①；王先谦《尚书孔传参正》引明代梅鷟《尚书考异》也认为，删定三皇五帝之书并不符合孔子“信而好古”的自述，因此《尚书序》中“讨论坟、典，断自唐虞以下”的说法本不足信②。

  近代以来，钱玄同、程元敏等人站在疑古的立场上认为孔子不曾删《书》，《尚书》是孔子根据当时流传散篇择善编选而成。（参见程元敏，2013年，第59-62页）总体而言，大部分学者都选择从文献真伪的辨证与历史语境的还原进行展开，这也是历史上探讨“以尧为始”时最为普遍的两种角度。

  然而，检点旧说可以发现，除了以上这些理由以外，典籍中仍然留下了另一种理解“以尧为始”的方式。在《汉书》中，《艺文志》一篇延续太史公之说，亦认为《尚书》乃是孔子所手订：“故《书》之所起远矣，至孔子纂焉，上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”（《汉书·艺文志》）

  不过，孔子究竟据何而断，《艺文志》却未明言。唯有《儒林传》引《论语·尧曰》篇这样说道：“（孔子）究观古今之篇籍，乃称曰：‘大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！’……于是叙《书》则断《尧典》。”（《汉书·儒林传》）

  可惜的是，这句《论语》中叹尧之词的含义本就众说纷纭，而孔子“叙《书》则断《尧典》”与“唯天为大，唯尧则之”之间的关系，《儒林传》也没有继续说明。但从中可以看出，若我们将“唯尧则天”视作孔子删《书》的理由，那么相比于文献是否可征，孔子对帝尧形象的判断才是更为根本的。也就是说，上古之史实既已不可考，无论我们如何试图还原孔子删定《尚书》的真相，都仅是在现有材料基础上的想象与猜测。

  于是，《儒林传》并不纠结于“以尧为始”的真实性与可操作性，而是将其视为一个既定事实，在价值意义上进行回溯性的演绎。由此，如果我们从帝尧“则天”这一特质出发，通过重归《尧典》文本内部的解释与论争，在经学视野下理解尧在孔子“垂世立教”中的重要性，或许能为发掘尧之“始”的意义提供更多可能。

  

  对《尚书》中帝尧形象的探讨，不妨从《尧典》开篇六字“曰若稽古帝尧”说起。此句作为《尧典》中的“题目之辞”，对尧的美德作出了总括性的形容，也向来是历代经师发挥经义、重点言说的对象。据桓谭《新论》记载，汉人秦延君“能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说‘曰若稽古’三万言”（《汉书·艺文志》），可见其意义之深广，由此也引来不少争议。其中极为著名的是郑玄与贾逵、马融、王肃等人关于“稽古”二字的解释差异，在曹魏时期，这一分歧由高贵乡公曹髦与博士庾峻的问答呈现于世人面前：

  帝问曰：“郑玄曰‘稽古同天，言尧同于天也’。王肃云‘尧顺考古道而行之’。二义不同，何者为是？”

  博士庾峻对曰：“先儒所执，各有乖异，臣不足以定之。然《洪范》称‘三人占，从二人之言’。贾、马及肃皆以为‘顺考古道’。以《洪范》言之，肃义为长。”

  帝曰：“仲尼言‘唯天为大，唯尧则之’。尧之大美，在乎则天，顺考古道，非其至也。今发篇开义以明圣德，而舍其大，更称其细，岂作者之意邪？”

  峻对曰：“臣奉遵师说，未喻大义，至于折中，裁之圣思。”（《三国志·魏书·三少帝纪》）

  根据曹髦与庾峻的对话可知，郑玄与王肃等人的根本区别，在于“稽古”二字究竟是指“同天而行”还是“顺古而行”。郑玄认为尧之教化是仿效天道所为，但理由却未明言；而王肃等人则将“古”解为“古道”，也就是古昔先王之道。

  《尚书正义》孔疏辨析二者云：“是后世为治当师古法，虽则圣人，必须顺古。……郑玄信纬，训‘稽’为同，训‘古’为天，言‘能顺天而行之，与之同功’。《论语》称惟尧则天，《诗》美文王‘顺帝之则’，然则圣人之道莫不同天合德，岂待同天之语，然后得同之哉？《书》为世教，当因之人事，以人系天，于义无取，且‘古’之为天，经无此训。高贵乡公皆以郑为长，非笃论也。”（《尚书正义·尧典》）

  孔颖达取王肃之意而难郑玄，其义有三：一则从训诂上讲，本不存在以“天”训“古”的情况；二则从义理上讲，与天地合其德乃是圣人的共性，不必非要在此点明“同天”之义；且《尚书》设立政教，应系之具体人事，不应寄托于渺茫高远的天道。因此，孔疏认为“稽古”是指“帝尧能放效上世之功而施其教化”（《尚书正义·尧典》），站在了郑玄与曹髦的对立面。然而，即使孔疏经过一番条分缕析的反驳后舍郑而取王，他的取舍也并未终结这一纷争，反而引起了后世学者更多的讨论。

  自高贵乡公之问后，《尧典》“稽古”之意究竟为何，便成为了历代《尚书》解释者绕不开的话题。直到清代，学者们依旧聚讼不已，但大多数理解仍然继承了郑、王的传统思路，在“顺古”与“同天”之间择取其一。并且，择取的标准主要建立在字义训诂的基础上，例如列举经典中训“古”为“天”的场合以取郑说，或是考辨“古”与“天”之义不可兼得的例子以取王说，但少有探索“古”与“天”背后所代表的不同含义。实际上，若我们结合高贵乡公之问的语境便可发现，“顺古”与“同天”虽不可完全割裂，但仍然能够分别指向两种理解帝尧的方式。

  回到这番君臣之间的问答中，作为臣子的庾峻处处谨慎，甚至有意回避郑、王之间的义理差异，而是以“从二人之言”巧妙地暗示了自己的立场；在得到高贵乡公十分坚决的驳斥后，又及时遏止了进一步争论，以一句“臣奉遵师说，未喻大义”将自己摘出事外。这足以表明，曹、庾所讨论的并非只是表面上的经解问题，其中必定还包含着某些难以明言的关键因素。结合其时代背景，以及曹髦驳庾时所引用的“唯天为大，唯尧则之”一句可知，这一敏感点无疑应指禅让。

  从当时的政治环境看，一方面，司马氏早有篡位之心，但碍于禅让仍是当时转移政权最具正当性的手段，于是有意将曹髦扶植为傀儡以便日后借禅让之名夺权；而另一方面，曹髦却恰恰年少有志，不甘心顺司马氏之意禅让。据史书记载，曹髦曾数次向群臣表达过欲做中兴之君，不愿交出权柄的决心。因此，当他主动提起尧这位以禅让著称的圣王时，有意突出“同天”而排斥“顺古”，正有可能以此暗示自己对效仿古法以行禅让的反感。③

  而从经学上看，孔颖达虽然指出“郑玄信纬”，但并未真正理解其“同天”之意，这才有了“然则圣人之道莫不同天合德”的错误疑问。这一点可以从郑玄的其余注解中得到证明：

  遍览郑注可知，郑玄训“古”为“天”，并非只此一处。在《诗·商颂·玄鸟》“古帝命武汤”中，郑笺云：“古帝，天也。”对此，《毛诗》疏并未如《尚书》疏一般加以批驳，而是顺言道：“汤之受命，上天命之，故知古帝谓天也。《尚书纬》云：‘曰若稽古帝尧。稽，同也。古，天也。’是谓天为古，故得称天为古帝也。”（《毛诗注疏·商颂·玄鸟》）可见，郑玄两次将“古”解为“天”，确是本于纬书而来。

  然而，这并不代表在郑玄眼中，所有的“古”字均可释为“天”。其笺《诗·大雅·烝民》“古训是式”云：“故训，先王之遗典也。”（《毛诗注疏·大雅·烝民》）又笺《诗·邶风·日月》“逝不古处”云：“不以故处。”（《毛诗注疏·邶风·日月》）也就是说，郑玄在明知“故”为“古”之常训的情况下，仍然将“稽古”解作了“同天”。若将《毛诗》的“古帝命武汤”与《尚书》“曰若稽古帝尧”相联系，我们有理由推测，郑玄认为这两处经文所言之“古”均需要与通常的“先王之道”有所区别。

  在《玄鸟》这里，成汤作为首位以暴力革命推翻前朝统治之人，其威武之德绝不可能出于先王，而只能受自神圣的天命。同理，帝尧禅位作为首次具有明确记载的禅让事迹，其合法性来源也应与《玄鸟》类似。郑玄在《论语》、《尚书大传》等经典注解中涉及到尧时，均多次提及其受图谶、知天命以禅位的事迹：

  《论语》：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终。’”

  郑玄注：“历数在汝身，谓有图箓之名。”（《皮锡瑞全集》第1册，第51页）

  《尚书大传》：“尧为天子，丹朱为太子，舜为左右。尧知丹朱之不肖，必将坏其宗庙，灭其社稷，而天下同贼之，故尧推尊舜而尚之，属诸侯焉，致天下于大麓之野。”

  郑玄注：“尧受《运衡》，知天命之所在而授，又深知朱之不似，不欲命于天诛，如桀、纣也。”（《皮锡瑞全集》第3册，第546-547页）

  关于尧见图箓、受《运衡》之事，在《论语撰考谶》、《乐纬稽耀嘉》等纬书中均有记载。可见，在谶纬学的背景下，舜的“受命”并不能独立完成，而总是需要通过尧的“知命”体现出来。就这样，“图谶——受命——知命——禅让”的链条将整个“尧舜禅让”的过程串联起来，使得禅让这一看似个人化的行为蒙上了天命论的色彩。

  由此看来，郑玄笔下的“稽古同天”，并不是孔疏所泛言的“与天地合德”、“内德同天”，而是实指尧之“知天命”，而尧的知命又是其禅位于舜的直接原因。曹髦之所以引用《论语》中的“唯天为大，唯尧则之”一句，除了它与《汉书·儒林传》中“叙《书》则断《尧典》”的理由相合以外，更重要的是，此句在点出尧之特殊性的同时还恰好与“天”相关，是用来证明郑玄“同天”说的最好注脚。

  虽然此句的郑玄注已经亡佚，但考察历代解释，尧相对于其他圣王而言，最为独特的便是其“禅让之始”的地位。如皇侃便云：“此美尧也。为禅让之始，故孔子叹其为君之法大也。唯天德巍巍，既高既大，而唯尧能法而行之也。”（《论语义疏·泰伯第八》）因而可以推知，曹髦想要分辨的无非是帝尧禅让背后的两种理论支撑：如果依王肃等人之言，将“稽古”解为“顺古”，那么禅让之事古已有之，尧的举动只是对古法的顺从与延续；如果依郑玄之见，将“稽古”解为“同天”，则尧的禅位便与一切历史无关，而纯粹属于圣人身处当下的行动。这两种理论导向的差异，不仅造成了高贵乡公曹髦舍王而取郑的判断，也引发了对《尧典》与帝尧禅让之含义的进一步思考。

  

  在“稽古”二字的理解上，历史中舍王而取郑、或舍郑而取王者均有之。因其基于不同的政治、学术立场，我们也很难对其做出孰对孰错的评断。只不过，如果从回溯孔子为何“以尧为始”的意义来看，郑注的“同天”之意更有助于我们理解“始”的含义，因此本节的论证仍然从“唯尧则天”的角度出发。

  毕竟，如果禅让的合法性在古不在今，那么孔子删定《尚书》“以尧为始”，便难以说明其特殊含义，只能从文献不足的角度进行估想；而若是承认尧顺天命以行，便为孔子删《书》赋予了明确的“垂世立教”的意味，在这一意义上，帝尧的禅让之举可堪成为孔子心目中的政教之始。

  帝尧禅让何以成为政教之始？或许有人会提出质疑：在一些典籍之中，明确记载着五帝之时、甚至更久远的三皇时代便存在禅让的传统，这无疑是将“稽古”解为“顺考古道”的有力证明。例如，郑玄自己便在《礼运》中注“大道之行也”时云：“谓五帝时也。”（《礼记正义·礼运》）更在郑玄之前，西汉盖宽饶便引《韩氏易传》云：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖宽饶传》）战

  国时期出土文献《容成氏》亦云：“［尊］卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲氏、垆毕氏之有天下也，皆不授其子而授贤。”（参见朱渊清、廖名春编，2004年，第328页）若诚如其所言，那么自禹以前所有上古圣王皆行禅让，帝尧禅让这一政教之始的地位还如何成立？换言之，承认帝尧禅让是“以尧为始”的根源，是否与五帝前已有禅让的观念存在龃龉？

  关于这一问题，我们可以从尧之“始”的另一个角度展开探讨。杨儒宾先生认为，《尧典》之所以被放在《尚书》首篇，是由于尧与“绝地天通”之间的关联。他指出，“绝地天通”这一事件标志着从“宇宙之始”向“人文之始”的转化，因此尧作为主持“绝地天通”之事的圣王，自然可被封为人文初祖。（参见杨儒宾，2020年，第116页、第124页）杨儒宾将尧视为“人文之始”的判断是敏锐而深刻的，然而，若我们不从神话叙事的角度出发，而通过帝尧禅让将尧视为人间秩序的开创者，同样能够奠定其“人文之始”的地位。

  但其区别在于，“绝地天通”所赋予尧的是从“神性”向“人性”的转换，这一转换标示着儒家人文世界的历史时间之“始”；而“顺天以禅”所赋予尧的身份则是首位创制法度的圣王，这一身份标示着儒家人文世界的政教典范之“始”。历史洪流滚滚向前，人间秩序一旦开启，便再也不可能退回人神交杂的时代。因此，作为“绝地天通”主持者的尧具有独一无二、不可复制的性质，后世仅可受其遗泽而无法学习效仿。

  然而，将天位禅让给虞舜的尧，其禅让行为背后的象征意义却可以通过各种方式为后人所传承、借鉴，而这也正与孔子删定《尚书》以垂范后世的意图相吻合。从时间之“始”与政教之“始”的差异中，我们便能看出，尧以前是否存在禅让，是一种基于史实层面的时间问题，而无论它产生于何时，都不妨碍孔子将尧的禅让当作政教价值的开始。由是，《尚书》并不是一部纯粹记述先王事迹的史籍，而是经由孔子删削、拥有治法之典意义的经籍。在《尧典》“昔在帝尧”一句的孔疏中，有一段话鲜明地反映出这一点：

  言“昔在”者，郑玄云：“《书》以尧为始，独云‘昔在’，使若无先之典然也。”《诗》云：“自古在昔。”言“在昔”者，自下本上之辞。言“昔在”者，从上自下为称，故曰“使若无先之”者。据代有先之，而《书》无所先，故云“昔”也。（《尚书正义·尧典》）

  郑玄所言“使若无先之典”中的“若”字，十分精准地点出了《尧典》的性质。它表明儒家古史的源头虽然远早于尧，但《尚书》却并不将之记录其中，于是“就好像”在《尧典》之前并无典籍一样。“若”字一方面承认了尧以前的历史，为各类圣王事迹的发生保留了可能，这就是“代有先之”；另一方面，又标举帝尧为《尚书》中的圣王之首，将其示为天下之轨范，这就是“《书》无所先”。

  可以看到，帝尧与五帝之前的禅让相比，最大的区别在于，自《尚书》而始，各类典籍对帝尧禅让所发生的情境与因果均有着详细记载，而谈及此前的禅让时，往往仅限于一两句简洁的论断，缺少具体的细节描述。重要的是，禅让所包含的最核心的价值——公天下，却恰恰需要通过帝尧禅让的细节展现出来。

  关于尧禅位于舜的故事，《尚书》与《史记》中有一段几乎完全相同的记载，此处暂且从略。据其大意，帝尧禅让的过程可以分为选拔、试炼与验证三大阶段，每一部分都不可缺少，各有深意：

  首先，尧有意禅位，由群臣推举出有德之人虞舜，并借他人之口赋予其至孝之性，这是作为禅位者“选贤与能”的前提表现；然后尧允诺提拔舜，并循序渐进地为舜准备了几种考验——观厥刑于二女、慎徽五典、纳于百揆、宾于四门，每一步都对应着夫妇、治家、治国直至治天下，全方位地展现了舜作为受禅者的才能与德性；最后也是最重要的，便是“纳于大麓，烈风雷雨弗迷”，以显示舜之德上合于天。孔疏总结道：“上为变人，此为动天，故最后言之，以为功成之验。”（《尚书正义·舜典》）

  这其中，“纳于大麓”的试炼与前几种均不相同，它并不考察舜在现实政治中的功德，而是将其纳入天意的范围之内，也正是这次考验使得尧最终确认舜秉有天命。郑玄甚至认为，舜之所以能继位的根本原因，并不是其通过了尧的试炼，而是舜本就代表着天命所归。他在《六艺论》中言道：“若尧知命在舜，舜知命在禹，犹求于群臣，举于侧陋，上下交让，务在服人。”（《皮锡瑞全集》第3册，第546页）

  若据《尚书》所述，帝尧使众臣推举贤人以禅，众臣举舜，故尧对舜采取了一系列试验，来证明舜确有圣德。但在郑玄看来，尧早知舜是天选之人，求于群臣乃是明知故问，是服众之法。可以说，受命者的身份决定了舜正当性的来源，其后的“观厥刑于二女”、“纳于百揆”等事，都仅是这一身份的证明，也是尧有意将此天命昭示给天下人。

  无论郑玄是否夸大了天命在禅让中的作用，至少可以肯定的是，舜之受命确实是禅让成事的决定性因素，天命亦具有不可替代的公共性。否则，尧完全有理由仅靠臣下推举便禅让于舜，而不必经过其后一系列试炼。这无疑表明，仅仅依靠民意并不能代表真正的“公”；同样，舜在经历尧给予的伦理、政治上的考验后，还需要通过来自上天的考验，这也表明，禅让并不是君主的私人行为，哪怕圣王如尧，亦需要得到上天的认可。

  这些细节背后的象征意义，都是仅仅一句“不授子而授贤”无法达到的。虽然《汉书·艺文志》认为“事为《春秋》，言为《尚书》”，但《尚书》所记载的绝不仅仅是口说之“言”，也同样呈现出许多圣王治法的具体行迹。总体而言，天命笼罩下的帝尧禅让具有十分苛刻的条件，它需要通过天意的显现与指示，以及圣人的抉择与承担方可完成，而只有在这些因素的共同作用下，禅让才能真正作为垂世立教的事件存在，而其背后公天下的意义才得以最大程度地显现。

  

  如前文所述，孔子通过帝尧禅让揭示出公天下的原理，并在《尚书》开篇确立了尧政教之始的地位。自有尧舜禅让的传说以来，许多典籍都将其视为公天下的代表，而将世袭视为家天下的代表，并由此区分出价值上的优劣。然而，帝尧之始带给后世的影响却决不止于禅让，而是将天命之“公”的意义渗透在政治的各个方面，甚至反过来影响了对政权转移方式的理解。例如，孟子便不认同禅让高于世袭的说法，他一方面肯定禅让的价值，另一方面却将之与世袭均置于“天与之”的背景之下：

  万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”……万章问曰：“人有言‘至于禹而德衰，不传於贤而传于子’，有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。……孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”（《孟子正义·万章上》）

  孟子并未否定尧传位于舜的事实，但明确否定了禅让是一种个人行为。他说：“天子不能以天下与人。”他的理由实与《尚书》本质相同，即天下是天下人之天下，并不是天子的私有物，故如何传位并不来自天子的个人意愿，而是来自天命。当然，孟子眼中的受命天子与前文中郑玄所谓的受命圣人有些不同，郑玄所言的“受命”是为圣人蒙上神性的色彩，使圣人成为天命的代言人；而孟子以天意加诸天子，天子更像是天命的顺从者与接受者。所以，孟子同样间接地剥夺了天子在传位过程中的个人选择权，而将各种形式的传位方式都归结于天。在孟子心中，“天”代表着两层含义：

  首先，天命所归暗示着公天下的精神，也是民心所向。天道渺茫，难以预知，但却可以通过人民的好恶体现出来。孟子言：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。”（同上）又引《尚书·泰誓》云：“天视自我民视，天听自我民听。”（同上）也就是说，上天以人民为媒介进行奖惩，民所好者天与之，民所恶者天诛之。人民的意志以天命的形式降落在执政者身上，就造成了丹朱、商均无位而舜、禹有位的差别。因此，与《尚书》记载相比，孟子所谓的“天”更加切实而可捉摸，将天意对应到民心，也使得政权的传递获得了自民而来的正当性。

  但是，民意并不能代表“天”的全部内涵，在这一段中，孟子也十分强调作为时运的“天”。其言：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）在这里，“天”与“命”代表的是人力无法抗拒的命运，它难以用因果律解释，只是突然降临在世人面前。为何尧、舜为圣人而其子却不肖？为何周公、孔子有德无位，而桀、纣却能有天下？这些不符合应然之事，最终都只能归结于历史的偶然。

  因此，孟子看似贬抑了帝尧禅让的价值，使之与世袭等同，但其背后体现出的“顺应天命”之理，实则与《尚书》一致。毋宁说，孟子继承并发展了帝尧禅让所含有的天命论与公共性，并将之应用于更多的传位方式之上。除世袭以外，孟子对待汤武革命的态度亦是如此。在面对梁惠王“臣弑其君”的刁难时，孟子回答“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子正义·梁惠王章句下》），这无疑表明，对于违背仁义与民心者，便可剥夺其天命。

  孟子之言并非孤例。《礼记·礼器》曾言：“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”（《礼记正义·礼器》）除此之外，无论是《易》中的“汤武革命,顺乎天而应乎人”，《诗》中的“古帝命武汤”，还是《白虎通·爵篇》所引《孝经纬·钩命决》中的“天子，爵称也”等等，都同样表达了以“天”制约天子的理念。然而，虽然在理论上，天子的继位需要天时、地利、人和的全面适配，并不能由人为操控，但现实却往往并不如此。

  汉昭帝时期的眭孟与宣帝时期的盖宽饶都曾向皇帝提议禅让，但均被拒绝，最终招致杀身之祸。西汉末年的王莽虽在名义上是首次受禅之人，但在正史中却不被承认，因此班固在《汉书》中不为其立本纪，而将之放入列传中。即便如此，自曹丕受汉献帝之禅而立魏、后司马炎又受禅而立晋以来，从南北朝直到北宋，许多朝代仍然延续这一传统，以禅让的方式立国。此处举魏、晋受禅时的册书为例：

  咨尔魏王：昔者帝尧禅位于虞舜，舜亦以命禹，天命不于常，惟归有德。……於戏！天之历数在尔躬，允执其中，天禄永终。（《三国志·魏书·文帝纪》）

  咨尔晋王：我皇祖有虞氏诞膺灵运，受终于陶唐，亦以命于有夏。惟三后陟配于天，而咸用光敷圣德。……肆予一人，祗承天序，以敬授尔位，历数实在尔躬。允执其中，天禄永终。（《晋书·武帝纪》）

  或许是此时去古未远，君权交替过程中的“奉天”与“法古”仍然十分重要。可以看到，无论曹丕还是司马炎，均不约而同地引用了《论语·尧曰》中“天之历数在尔躬”一句，通过比拟于帝尧禅让之事，来为自己的所作所为造势。

  除这两篇册文以外，裴松之在《文帝纪》注中引用群臣劝曹丕受禅之语，其中太史丞许芝进言：“伏惟殿下体尧舜之盛明，膺七百之禅代，当汤武之期运，值天命之移受。”（《三国志·魏书·文帝纪》）相国华歆、太尉贾诩、御史大夫王朗及九卿上言：“伏见太史丞许芝、左中郎将李伏所上图谶、符命，侍中刘廙等宣叙众心，人灵同谋。又汉朝知陛下圣化通于神明，圣德参于虞、夏，因瑞应之备至，听历数之所在，遂献玺绶，固让尊号。”（同上）

  臣子们抬出尧舜、汤武的名号，又将所得图谶、符命比作《河图》《洛书》，就是要以“天命在此”的方式制造魏帝受禅的正当性。又如《隋书》记载隋文帝杨坚受北周静帝之禅，虽然在诏书中亦有“今便祗顺天命，出逊别宫，禅位于隋，一依唐虞、汉魏故事”（《隋书·高祖纪》）之语，但文帝却仍旧十分担心自己并非真正受命。《礼仪志》中有言：“初，帝既受周禅，恐黎元未惬，多说符瑞以耀之。其或造作而进者，不可胜计。”（《隋书·礼仪志》）

  可见，文帝唯恐得位不正，以至于在即位后仍要“造作符瑞”，标榜自己上承天命，以稳定民心。这一方面表示天命论仍在政权更替中起着极为重要的作用，但另一方面，对比汉魏之际“历数在尔躬”的堂皇之言，隋文帝的担忧也显露出禅让背后政教意义的泯灭。在其后的历史趋势中，禅让从一开始的王朝权力起源，到权臣上位的假意文饰，最后被新君主彻底抛弃，而天命之“公”也逐渐被天理之“公”、生民之“公”等价值所代替。

  一直以来，对《尚书》“以尧为始”的探讨都偏重于历史与文献的考辨，但在回顾上古坟典真伪的同时，却常常忽略了作者的“删削之意”。孔子删定《尚书》的情境虽不得而知，但在后人的注解与传述中，却总能寻找到一些蛛丝马迹，来帮助我们理解《尚书》的性质。其中，《尧典》中的“曰若稽古”与《汉书》中的“唯尧则天”均可以提供很好的启发。

  在“顺古”与“同天”的比较与取舍中，我们能够看到两种对于帝尧形象及其禅让事迹的思考：“顺考古道”意味着禅让并不自尧而始，而是为三皇、五帝所共有，那么禅让就不再是属于尧的圣德，反之，“稽古”才是对尧更加全面、更加准确的概括。毕竟，圣王的德行无所不包，而尧顺考古道之所得，亦决不止于禅让。

  在这样一种从属关系中，尧之禅让只不过是“稽古”中的一种表现而已，也不再具有独立的价值意义；反之，强调尧的“同天”性质不仅使尧的禅位行为具有了神圣天命的指引，还突出了圣人对天命的主动承担，这两点足以使禅让本身即成为尧的圣德，而不必通过对先王之道的追述获得证明。

  因此，只有在“同天”的语境下，帝尧作为禅让之始的地位才能够成立，而天命之“公”的意义才得以彰显。同时，这也是尧之所以区别于其余圣人的根本之处：按《谥法》所记，尧、舜、禹、汤均据其生前之德而有谥，如“仁义盛明曰舜”，又如“渊源流通曰禹，云行雨施曰汤”，而尧之谥的来源则是“翼善传圣曰尧”，足以见其“传圣”一事的首创之功。尤其是经过《尧典》对帝尧禅让细节的刻画之后，其禅位授圣、天下为公的特点可谓深切著明。因此，孔子据之以为《尚书》之始，并不是历史时间之始，而是有意建构出的政教意义之始。

  然而，往者已矣，孔子出生于家天下的时代，世袭传子才是时下所公认的传位方式。他虽然也常常追述尧、舜之世的美好，但却并没有一味复古，试图重归于五帝之道。也正因此，公天下的政教意义虽自禅让而始，但其带来的影响却并不是对帝尧禅让事件的简单重复，而是为整个家天下的政治环境打上了一层公的底色。帝尧禅让作为代代相传的政教典范，在历史上被不断提起，而天命的转移与降临，也对唐以前的政治正当性来源产生了极大影响。

  虽然现实往往被裹挟在严酷的斗争之中，天命之“公”也会不可避免地被排斥或者异化，但总的而言，自汉至唐期间，几乎每一次禅位背后，都离不开仿效“唐、虞盛事”的影子。对于儒家而言，帝王之位的归属从来不是单纯的个人选择，而需要对天命有着至诚前知与主动承担，因此始终存在一种悬于世俗权力之上的力量，在约束、制衡着政治的发展。在此基础上，中国传统政治也开启了蔓延数千年的、以公天下批判并对抗家天下的思想历程。

  注释

  ①蔡沈云：“今按《周礼》，外史掌三皇五帝之书，周公所录，必非伪妄，而春秋时三坟、五典、八索、九丘之书，犹有存者。若果全备，孔子亦不应悉删去之。”（《书集传·书序》）

  ②梅鷟云：“又曰‘讨论坟、典，断自唐、虞以下’，则言大道者尽删，于言常道者亦去其三，而于历代所宝以为大训者，亦为宝非其宝，而不足以为训，所谓宝、训，独二典耳，岂夫子信而好古之恉哉！”（王先谦，2011年，第1067页）

  ③华喆认为，“假如认为禅让基于天命，曹氏登基时有谶纬、祥瑞，是天命所钟的依据，作为统治者尚未失德，司马氏没有谶纬、天命等依据，要求禅让就缺少理由；假如认为禅让在于遵从‘天下为公，选贤与能’的‘古道’，那么司马氏在政治上更有力量，也就有理由要求禅让”。（华喆，第58页）

  参考文献

  古籍：《史记》《汉书》《三国志》《晋书》《隋书》《尚书》《尚书正义》《礼记》《礼记正义》《毛诗》《毛诗注疏》《论语》《论语义疏》《二程集》《书集传》《孟子》《孟子正义》等。

  王先谦，2011年：《尚书孔传参正》，何晋点校，中华书局。

  《皮锡瑞全集》，2015年，吴仰湘编，中华书局。

  程元敏，2013年：《尚书学史》，华东师范大学出版社。

  《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，2004年，朱渊清、廖名春编，上海书店出版社。

  杨儒宾，2020年：《原儒——从帝尧到孔子》，台湾国立清华大学出版社。

  华喆，2018年：《高贵乡公太学问<尚书>事探微——兼论“天命”理想在魏晋的终结》，载《中国史研究》第2期。