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国际贸易可以从国家和企业这两个角度来加以学习和研究。从国家的角度来学习和研究的国际贸易一般称为国际贸易理论，包括国际贸易基本理论、传统国际贸易理论、国际贸易新理论、保护贸易理论、国际贸易政策和措施、国际贸易制度等。国际贸易理论旨在阐明国际贸易的基础是什么、国家之间为何要开展贸易、影响国际贸易的因素是什么、国家政府应如何制定贸易政策等问题。

前言

第一章 国际贸易理论导论

第二章 国际贸易基本理论

第三章 传统国际贸易理论

第四章 国际贸易理论的新发展

第五章 保护贸易理论

第六章 国际贸易政策和措施

第七章 国际贸易制度

第八章 国际贸易实务概述

第九章 国际贸易交易条件

第十章 国际贸易运输和保险

第十一章 国际贸易支付

第十二章 国际贸易合同的订立和履行

第十三章 国际贸易方式

附录一 联合国国际货物销售合同公约

附录二 跟单信用证统一惯例（1993年修订本）

附录三 常见单证

参考文献

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书籍介绍

国际贸易可以从国家和企业这两个角度来加以学习和研究。从国家的角度来学习和研究的国际贸易一般称为国际贸易理论，包括国际贸易基本理论、传统国际贸易理论、国际贸易新理论、保护贸易理论、国际贸易政策和措施、国际贸易制度等。国际贸易理论旨在阐明国际贸易的基础是什么、国家之间为何要开展贸易、影响国际贸易的因素是什么、国家政府应如何制定贸易政策等问题。

• 作者：ringgiver 发布时间：2013-01-19 23:03:41

  "I cannot live with you. If recollecting were forgetting. Our share of night to bear. The love is wider than the sky"

• 作者：章识远 发布时间：2021-07-08 15:51:25

  写的很好，把崔道植作为中国刑警之魂的一面完整2展现出来。

• 作者：塩 发布时间：2023-03-11 23:59:29

  这个出版社找营销号推，让一个中国人剪ted女说话骗人，说女生读大学，出国读书，就是为了认识一个好男孩。不要脸到什么地步，笑死。什么年代了，读书就是为了嫁人是吧

• 作者：王欣净 发布时间：2008-08-23 19:51:11

  张红月老师

• 作者：一虫二 发布时间：2006-09-06 00:03:57

  很好看

• 作者：红烧小白兔 发布时间：2024-01-15 15:44:03

  画的挺漂亮，线索很丰富。

• 立功立德不如立言

  作者：杜君立 发布时间：2016-07-20 18:11:11

  从十年前《非常道》开始，一股民国历史热，或者说民国名人文人热，就在读书圈兴起，每年出版的此类书如恒河沙数。大概是因民国距今最近的缘故，民国人物的遭际也最能引起今人的共鸣，写作者亦可以民国的杯酒浇淋今日心中之块垒。

  但当如余世存先生所说，“热”并不代表好成绩，直到今天，关于现代史的当代著述中，可观可流布的作品仍然屈指可数。

  “立人三部曲”其实是一部颇有规模的大型人物传记，囊括了清末民初百余人的生平传记。这些人物，既有大名鼎鼎的英雄伟人，如曾国藩谭嗣同，也不乏毁誉参半的边缘人物，如杜月笙戴笠。

  关于传主人物的选择，以及传记本身的笔法，余世存先生颇为推崇史圣司马迁“列传”精神。作为一个从事写作已经长达数十年的作家，年届中年的余世存已经形成自己的写作风格和写作道路。看了这本书，我才知道《非常道》其实只是浮出水面的一座冰山，“立人三部曲”正是水面下的部分。

  总体看余世存先生的写作，很容易让人想起先秦诸子或古文的风格，比如《非常道》就颇有《论语》或《世说新语》、《舌华录》的遗风，“立人”系列人物传记就似乎继承了古代史家列传的精神。“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这句司马自道用在余世存身上也非常合适。在我看来，人到中年余世存在阅世观人方面兴味盎然，并每每有自己独特的洞见，用这种功力解读历史人物，自然能写出一般就事论事的作家所不能见的东西来，其实这也是一个历史写作者最核心的东西。余世存看人，往往从时势、名利和命运等方面，逐层解构，时势为机遇，名利为动力，命运为结果，但凡前人成与败，总能让人从中看到自己的镜像，而余世存先生更在字里行间，无处不流露着“理解之同情”历史精神。

  中国传统历史，多关注于人和人事，而轻视整个社会和世界格局，当下依然如此。在成功学大行其道的时代，历史有时候也难免陷于成功学之一种。“立人”系列的最直接意义，就是从这些距今不远的“成功者”身上，我们能看到各种做人的艺术和技术，用余世存先生的话说，就是从治心、治身到治世。无论世界怎样改变，中国人永远是中国人，做人都是一套极其深邃的学问，命与理，身与心，都是一代一代的继承，却从未有所超越。

  在余世存先生身上，我依稀能看到张载说的“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”的历史精神，这是一种超越时代和民族的使命感。这也是一个真正意义上的写作者应该具备的思想境界。在当下这个反智时代，人常常找不到自己，明明是一只即将被穿在鱼钩上的蚯蚓，却动辄为主人要去钓鱼而欢呼雀跃。

  在我看来，“立人”系列是一部超越《非常道》的大书，目前看到的《盗火与革命》只是第一部，基本上都是宏大叙事的历史大人物，我更关注后续书《世道与人心》《安身与立命》，想看看余世存笔下的武训、孙禄堂等草根义士。我总以为，做一个有良心的小人物远比做一个不择手段的大人物更高尚，也更现实。

• 四五章

  作者：angelov 发布时间：2023-12-23 22:24:06

  四：。”由此种品题人物的方法看来，我们就知道，两汉春

  秋经学形式的复古，一变而为魏代易经经学形式的复古，其间的区别在于：

  前者是自然的拟人化，后者是人类的拟天化，由三世三统的目的论，降至极

  深研几的自由意志论，前者以“道名分”为中心，后者以“道阴阳”为中心。

  如果拿何晏所崇赞的人物而言，名门世族的三种典型，合而言之，就成“圣

  人”了，这显然是和汉代的圣人观念背离的。本来“易以道阴阳”的战国学术，就有老庄自然天道思想的混血，

  其后又在汉人手中术数化了。何王第一步在于描绘老易在义理方面的血统，

  而以老化易，即达到以老化孔。第二步在于把论语里偶见而不明显的形而上

  学的天道性命，灌输以老易的精神内容，于是何晏敢说老子与圣人同，王弼

  敢说圣人体无，老子反而是有，实际上孔子的面目全非了，故晋书王衍传说

  何王祖述老庄是这样的唯心主义：“天地万物，皆以无为本。无也者，开物

  成务，无往而不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”彼此祖述老庄的

  话，是混乱了正始与嘉平的区别，上文前一句为老学，后二句为易老的混合

  文句，似应说为祖述老易。

  何宴思想：

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也。，道，深微不可得而闻，不可体，是绝对的神；只有把心空虚

  到绝妙境界才能怀道，这是主观唯心主义的神秘思想。他寻绎旧章句，“又

  知新者”，不过要说明老子与孔子将“无同

  这种客观世界“无所有”的究竟义，是封建贵族的反动的僧侣主义的世

  界观。自然运行的大道范畴，是不能依据名相去把握的，也不能由思维对存

  在而反映的，而是由统摄其全性的“神”去体会的。这里没有时空物质的具

  体认识，而只有“不疾而速，不行而至”的天人感应，因而“无”的本体虽

  自然运行，而天人之际的神人，却可以用神秘的自然于某一身，因而主观的

  世界“谓之道者，以其能复用无所有也”。逻辑。这里有三层意义应该指出：（一）

  有名有誉不知道，无名无誉乃得道；（二）无名无誉才可以有名有誉，即“知

  其元则众善举矣”。这两层是说神秘的精神本体到事物的发生作用，本体不

  但是普遍妥当的第一理，而且是最初生成演化的母体，所谓“自然不动，万

  物生焉”，因此，有名有誉的对象并不是由外而至于内，由现象而至于本体，

  而是相反的，一切事物运动的规律都是派生于“无”的自己外现，“故能昭

  音响而出气物，包形神而章光彩”，这个外现的名言或规定，随在而有，又

  随在而不有，而只有依于“无名无誉”的真宰随在而有而无之，则名言就不

  至于拘执，故说“不同于有所有，而比于无所有，故皆有所有矣”。（三）

  所谓内外天人之际，并无类概念可以相从不违，但何晏说其近虽异，其远则

  同，同类在近者是相从的，异类在远者反而是不相违的，“有”的无限大谓

  之“无”，“名”的无限大谓之“无名”。反之，无限生有限，无名生有名，

  二者似在近处或后天是相异的，但在远处或先天又是相同的，于是超出了“类

  “概念，即超出了逻辑的法则，只有“发生”的最初，而没有“形成”的后

  天，“先天而天弗违，后天而奉天时”。这里就是道家的诡辩所在，每到过

  程与变化，每到类别与规定，一定要回头去找出第一理的发生假定，而“既

  知其母，复守其子”，因此，就成了“非历史的”概念游戏了，用何晏的话

  讲来，便是“思其反

  王弼：在体系上虽表露出二元论的倾向，但在观点上坚持一元论的唯

  心主义世界观。静是动的根本，寂是变的根本，无是有的根本，体是数的根

  本，按王弼老子注上下二篇采用分而合之的方法，分即“暌而知其类”，合

  即“异而知其通”，上篇乃“复其本”“应其始”，下篇乃“要其终”而不

  往前。如果能得所御天地之心。

  从发生之义始派生出“自然”之义，所谓“自然”并不是物质的，而是

  绝对的一，穷极之辞下的另一种说法，因而仍是“主”：

  “万物万形，其归一也，何由致一？由于无也。”（同上四十二章

  注）

  “‘自然’者，无称之言，穷极之辞也。⋯⋯其一之者，‘主’也。”

  （同上二十五章注）

  “自然之道，亦犹树也，转多转远其根，转少转得其本，多则远其

  真。”（同上二十五章注）

  “天地任自然，无为无造，万物自相治理，命令行事，因此，他也不能不如

  老子攻击后天了。他虽然力主“道有大常，理有大致，执古之道，可以御今，

  虽处于今，可以知古始”，（同上四十七章注）而也说，“甚矣害之大也，

  莫大于用其明矣！夫在智，则人与之讼，在力，则人与之争，智不出于人，

  而立乎讼地，则穷矣，力不出于人，而立乎争地，则危矣。⋯⋯若乃多其法

  网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟

  乱于上，鱼乱于下”（同上四十九章注）。这就是他的“以虚为主”或反实

  于虚的社会思想。他居然从否定知识、否定是非，达到否定社会斗争的道德

  论，这样才对统治阶级说来，就能“常得而无丧，利而无害”。

  他在道德二元的理路表面上统一了，而在理事二元的现实上则分裂了，

  因为他说知母守子者只有最高的理想人物，即圣人，而弃母用子者，则是尽

  天下的众人

  这样在主观上就使被统治者服从统治者了。主观唯心主义最后总是求出

  “神”来，同时也得出至上的道德命令来。他的“性其情”说，即答复这个

  难题，他说：

  “圣人达自然之至（神明），畅万物之情（五情），故因而不为，

  顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”（道

  德经二十九章注）

  凡玄学都是不能在事物上检证的，若不否定一切而出世与造物者游，则

  其道理说来说去，总是二元的。王弼的“新”学就陷于矛盾的二元论，“斯

  人也可与论天人之际”的天人，还是“蔽于天而不知人”，并不因他惠察诡

  辩，就可能挽救他的矛盾。

  第五章：曹氏与司马氏就才性离与才性合斗争。嵇康非汤武而薄周孔观点及其对司马氏蔑视。

  运动之所以会发生，是由于什么一种力量的作用呢？嵇康没有交代明

  白。他似乎把运动看作本体的自在的属性，对运动完全从机械的观点上来理

  解。因此这变化观是承袭了道家的自然变化观的。

  所谓元气，太素，天地，是从那里来的呢？嵇康未加说明。看他的意思，

  他是把这些当做最初自在的存在来看的。可是这些最初自在的存在，只是虚

  幻的概念产物，并没有物质基础。把虚幻的概念产物，与具体的形形色色的

  存在，对比起来看，必然要走入唯心主义的二元论的泥淖：一方面是虚幻的

  概念的，一方面则是具体的实在的。从虚幻的概念的产物，怎么样能够变成

  具体的实在的存在呢？这变化的桥梁在那里，嵇康是无法予以解答的。因此，

  他的道家的自然变化观，必然是一种不通的机械的变化观。

  于是嵇康的唯心主义的二元论，不得不在“常”的存在以外，再承认有

  “至”的存在。换句话说，就是“寻常”与“特殊”的并行不悖。在陶铄、

  曜凝、陶化、合德、代往，种种运动变化以外，不得不承认有超时空的不变。

  他论物，有所谓神秘的“至物”，以与普通的“物”相对。

  运动变化的是“常”的世界，是现实的世界，而超时空的绝对是“至”

  的世界、概念的世界。在嵇康的思想中，世界便分裂为这样的两个，他企图

  脱离“常”的现实的世界，而向“至”的概念的世界飞升。这样，就可否定

  客观的存在（外物以累心不存），而只有神气独往独来了。所以要求养生，

  一面“清虚静泰，少私寡欲”，一面“蒸以灵芝，润以醴泉”，内外双修，

  乃“可与羡门比寿，王乔争年”，从常人变成神仙。

  嵇康企图从“常”的现实世界的否定，来达到“至”的概念世界的肯定。

  然而离开现实的这样“至”的概念世界是不存在的，因此连同“至”的概念

  世界，也跟着“常”的现实世界一起，要消失了。这就是所谓竹林的虚诞。

  这一方面说明，经过农民战争打击之后，豪族地主动摇了对现实世界加以把

  握的信念.因为存在是虚幻的，所以认识的方法也是离开了物质感觉的基础。不由

  目见目识，而由较论理知，以抽象的精神能力来直接与所要认识的虚幻存在

  打交道。在空布机上织成的国王的新衣，唯有用“强不见以为见”的所谓较

  论理知，才能直觉其存在，通过小孩子的肉眼，却只看到一无所有而已。反

  过来说，他以为由物质的感觉为基础，所认识的客观，有时倒不免是错的。至理诚微，善溺于世”的情形之下，常人的谬误，常是蔽于“以多

  同自减，思不出位”。所谓以多同自减，思不出位，就是只在众人感觉思维

  的有限的范围内论断事理，而不能“神而明之，独观于万化之前”的意思。

  以独观来否定多同，以神而明之来否定在位之思，是嵇康认识论的最基本的

  观点。表面上看，嵇康非常客观地考虑了事物的当前与未来，好像采取了一种

  事物是发展的的观点。实际上恰恰相反，所谓交赊，乃个别事物的交与赊，

  即此事物与彼事物的交与赊，不是一件事物先后发展上的交与赊。因此，这

  一“备远如近，慎微如著”的“众妙之门”，只能让“智者”去“独行”，

  所谓因事与名，物有其号，就是说概念是人所与的。人所与的名，是不

  是正对当了客观的事物呢？这是不一定的。虽然一般的说来，哭泣是哀，歌

  舞是乐，但不尽然的正也多着。因此，钟鼓或非乐，哭泣或非哀。玉帛非礼

  敬之实，歌哭非哀乐之主。人类给与事物的名称，只能在“大较”上说是这

  样是那样，但从“实”上“主”上来考察，就可能是“非实”“非主”了。

  概念只能是相对的，所以

  “殊方异俗，歌哭不同。使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而戚。

  然其哀乐之怀均也。”（同上）

  概念既然只能是相对的，则就不可能有普遍的统一的适用范围。结果，在不

  同的空间，就闻哭而欢，听歌而戚，问题在于他把概念与事物完全分离了。那么，羊可以叫做犬，鸡可以叫做鹅，概念的产生，是由于“趣举”，并不

  含有一定的意义与内容。这样，通过概念以认识实在，就变成不可能，客观

  世界就变成混乱无规律的样子，而不可认识了。所以嵇康的概念的相对性，

  是相对中的绝对，由相对的肯定到绝对的否定，结果落到虚无主义不可知论

  的泥坑里去。上）

  这一理论的精髓，便是上文我们曾提到的“心之与声，明为二物”的心

  物两离论。以心来否定物，以主观来否定客观，于是什么差别相也都泯尽了。

  把这一理论，推广到道德领域的是非问题上去，嵇康提出“似非而非非，

  类是而非是”的主张。他说：

  “事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，

  或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓

  无廉；猜忍之形，不可谓无仁；此似非而非非者也。或谗言似信，不可

  谓有诚；激盗似忠，不可谓无私；此类是而非是者也。”（释私论）

  他的意思是判断行为的是非要从动机出发，这属于道德的范畴，下节另

  行详论。我们引这一段文字于此的用意，是要说明嵇康的“概念的相对的绝

  对性”这一理论是贯串着他的认识论的全部的，即在道德领域的是非问题上，

  他也并不作出肯定的断案，仍然堕落到虚无主义的陷坑里。概念上的矜之与

  让，贪之于廉，愚之与智，忍之与仁，谗言之与信，激盗之与忠，既是相对

  的，则是非的判断也就成为不可能，这之间的差别也就很难讲了

  政治：全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君

  猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威

  纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩

  暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。

  嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而

  在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤

  武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑

  大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依

  据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处在司马氏。

  嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要

  修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下

  人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。

  及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只

  不过“以代稼穑”而已。

  “及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使

  有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神

  其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生

  之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；

  积学明经，以代稼穑。”

  观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观

  念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一

  概抹杀了。于是他进而否定教育。康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越

  名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一

  个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。

  但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以

  一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着

  阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因

  此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第

  二是通物。

  行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，

  结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然