如何打造高绩效团队（11CD+1学习手册） 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

“时代光华有声课程”是北京时代光华教育发展有限公司继多媒体课程包、培训书系、网络培训学院、卫星培训学院、移动商学院、在线点播之后，在整合多年积累的优秀管理课程资源的基础上，为管理者量身订制的又一学习方案。

勿庸置疑，没有学习力就没有竞争力。然而管理者日理万机，往往无法到达培训现场聆听名师教诲；无法在电视台安排的时间段内收看管理课程：无法安丛一隅收看VCD、登录网络培训学校、使用移动商学院；无法在时限之内点播自己想学的课程……

为了帮助管理者克服以上种种不便，我们为管理者精心研发了“听”学习方案——时代光华有声课程：

精挑细选，让管理者在短的时间内听到好的管理课程！

为繁忙的管理者提供多选择的学习方式，在汽车上听、在火车上听、在飞机上听……

精心配乐、精心剪辑，寓教于乐。

时代光华有声课程为管理者提供随时随身的便捷学习方式，将一些无法利用的点滴时间变成学习时间，为管理者便利学习、高效和学习创造了条件。时代光华的使命是，以极大的热情，全力以赴，推动管理者及其组织走向成功！管理者的需求决定我们的行动，管理者需要成功，我们努力使之成为可能，让我们真诚携手，共创成功！

讲 什么是团队

　1.团队的概念和构成要素

　2.团队与群体的区别

　3.团队的类型

第二讲 团队为什么如此流行

　1.团队流行的原因

　2.组建团队的阻力

　3.团队对组织的益处

　4.团队对个体的影响

第三讲 团队的发展阶段

　1.团队的成立期

　2.团队的动荡期

　3.团队的稳定期

　4.团队的高产期

　5. 团队的调整期

第四讲 弹性的统一团队

　1.识别团队的发展阶段

　2.团队领导者的行为

　3.团队领导的方式

第五讲 诊断团队角色(一)

　1.角色的测试

　2.实干者概述

　3.协调者概述

　4.推进者概述

第六讲 诊断团队角色(二)

　1.创新者概述

　2.信息者概述

　3.监督者概述

　4.凝聚者概述

　5.完美者概述

　6.技术专家概述

第七讲 制定共享的团队目标(一)

　1.团队目标的作用与来源

　2.制定目标的黄金原则

第八讲 制定共享的团队目标(二)

　1.制定目标要避免陷阱

　2.制定挑战性的目标

　3.将目标转化为工作计划

　4.建立目标的控制系统

第九讲 培育团队精神

　1.团队精神的内涵

　2.团队凝聚力培养

　3.合作气氛的营造

　4.团队士气的提升

第十讲 团队中的人际关系

　1.人际关系的团队意义

　2.影响人际关系的因素

　3.建立有效的人际关系

第十一讲 挑选胜利之师

　1.挑选团队成员的建议

　2.团队角色理论

　3.团队角色理论的启示

第十二讲 训练团队精英

　1.培训团队成员的意义

　2.分享教练培训经验

　3.培训下属的有效步骤

第十三讲 团队沟通的技巧（一）

　1.有效的团队沟通

　2.积极聆听的要领

第十四讲 团队沟通的技巧(二)

　1.表达的技巧

　2.反馈的技巧

第十五讲 团队的激励

　1.激励的循环圈

　2.激励的方式

　3.各级人员的需求排序

　4.四种人员的激励方式

第十六讲　　团队激励的菜谱

　1.激励菜谱（一）

　2.激励菜谱（二）

　3.激励菜谱（三）

第十七讲 如何召开高效的团队会议（上）

　1.课前讨论 会议失效的原因

　2.高效的团队会议的重要性

　3.会议的四个角色及其职责

　4.会议前应做好的准备工作

第十八讲 如何召开高效的团队会议（下）

　1.课前讨论 如何控制会议中的突发事件

　2.会议的开端和扩展阶段

　3.回收以及达成结论阶段

　4.会议的结束和追踪阶段

第十九讲 团队冲突的处理（上）

　1.团队冲突的基本内容

　2.冲突过程的阶段

　3.冲突过程的第二阶段

　4.冲突过程的第三阶段

　5.处理冲突的五种策略（上）

第二十讲 团队冲突的处理（下）

　1.处理冲突的五种策略（下）

　2.冲突过程的第四阶段

　3.冲突过程的第五阶段

第二十一讲 团队决策

　1.团队决策的好处

　2.群体与个人决策的优劣比较

　3.影响群体决策的因素

　4.四种决策类型

　5.团队决策的方法

第二十二讲 迈向高绩效团队

　1.高绩效团队的特征

　2.雁群的启示

　3.新型团队领导的角色

　4.课程总结

章义伍，香港光华管理学院、北京时代光华教育发展有限公司特聘高级培训师，美国汉堡大学认证培训师，工商管理硕士。曾任北京麦当劳训练经理和营运经理，联想电脑公司市场副总监，中新人才产业有限公司副总经理兼专业培训师。现任某跨国集团中国分公司人力资源总监，Nokia

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

暂无相关书籍摘录，正在全力查找中！

在线阅读地址：如何打造高绩效团队（11CD+1学习手册）在线阅读

在线听书地址：如何打造高绩效团队（11CD+1学习手册）在线收听

在线购买地址：如何打造高绩效团队（11CD+1学习手册）在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

编辑推荐

中国俗语讲：一个和尚挑水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃。

英国谚语说：一个人做生意，两个人开银行，三个人建殖民地。

纠缠于小我中，你仅是一滴水；

纵身于大海中，你将成为浩瀚大海中的一分子。

——《大话西游团队》作者 谭晓珊

五年而已，TCL移动从一千万变成一百亿，我深刻地感到：一定要凝聚一个团队。

——TCL通讯总经理 万明坚

大家都说我是天才车手，但我要说，我的荣耀属于我的团队，我的成功是我3%的天分加上团队97%的努力。

章义伍语：

建立团队不是要磨平员工的棱角，而是要张扬员工的个性。

团队就像凸透镜，它能将分散的光线聚于一点。

衡量团队发展的两个尺度：一个是生产力，一个是团队的士气。

书籍介绍

• 作者：†毛酋長† 发布时间：2019-02-06 14:55:27

  除了對畫風不喜歡……

• 作者：小七同学 发布时间：2024-05-09 16:29:01

  生动有趣的故事，将复杂的历史事件和人物变得栩栩如生

• 作者：黑蛇 发布时间：2020-08-12 19:47:16

  金融是数学和编程的美丽邂逅喽

• 作者：曼仔 发布时间：2023-03-10 23:50:28

  对心理学/心理咨询领域一些概念的普及和简介，非常蜻蜓点水，约等于一个survey手册。

• 作者：Ben 发布时间：2020-03-20 22:57:12

  吕先生言，此书之意乃欲求中国人于现状之所由来，多所了解。想来是可以实现的。先生博学，一部通史，兼有广度又不失深度。

• 作者：恐龙牌蛙蛙 发布时间：2017-09-05 22:07:55

  看了其他人的评论，多是批评之语，看来大家都活得很通透。

• 您能否具体地评价一下冯先生的“新理学”体系的特点？

  作者：阳极-半导体 发布时间：2010-01-21 03:15:58

  好的。这也要像冯先生一样在与西方文化体系的对比中来说明他自己的新哲学体系的中国特色。如果说西方文化的体系是“神人二分”，那么中国哲学的特点就是“天人合一”，冯先生的新理学体系也就从这种对比的关系中来深入阐发的。

  “天人合一”是一种进化论的宇宙伦理学，一如西方文化传统是“神人二分”的设计论的宇宙本体论。比如西方人说神在宇宙之外用嘴说了六天就造出了宇宙万物，而中国人就不这样说，中国人说宇宙万物的生成特点是“天命之谓性”，神圣的“天命”在哪个地方？不是在高高的天上，而就在我的“心性”里面，然后我们每个人每个事物都各“尽性命”，履行好自己的神圣使命，人人都具备一种生存的权利，万物也都有自己的存在权利，是“各得其所”，“万物相育而不相害”，“道并行而不相悖”这些“天赋的性命”。所以，你看中国的皇帝下一个命令就可以和西方做比较：西方人说这是君权神授，权力是外在的东西，是神通过教皇转给他的，叫做“加冕”或者“按立”，他们现在的总统也还是手按着《圣经》在宣誓就职。中国人的皇帝不这样，他说他的权力不是神给他的，神给他的是一个生命，他只是天生的一个宇宙大家庭里面的一员，叫做“天的儿子”即“天子”；其他人或物从终极意义讲也是天地演化出来的，但不像皇帝与天的血缘那么近，是通过了祖先辈的屡世繁衍形成的。这些与西方的宇宙制造论不一样，中国人不关心“神造”这个概念，不说神哪一天造了人，造了物。皇帝虽然认为他是天子，他是天的儿子，天什么时候给他生出来的？不知道。他不像玛丽亚生耶稣有个什么时间和确定的地点就生出来一个神，他没有，他就很模糊的讲自己是天子，中国老百姓也讲我是父母生的，但是他又要敬天祭祖，是要将祖先的源头追到天那个地方去，所以百姓也说自己是“天民”。皇天下一个命令，就这样说：“奉天承运，皇帝诏曰”，他的行政命令需要一个神圣的权威，但这不是设计论的“君权神授”，而是“替天行道”。因此，中国的农民既然是天民，他们造反起义时也是“替天行道”，他们不是从外在客观的绝对权威来解释上帝，他们不讲这样的“科学性质的”道理，不是说到了某一个数学计算的那个极限就一定要造反，比方说被剥夺了“生命、自由和追求幸福”这样的天赋人权，那他就要造反，西方人是有这样一个明确的客观的神圣人权概念。可是中国农民没有这个，他觉得这个“天地良知”没有了，不公平了，那就是皇帝“丧尽天良”或“伤天害理”了，他就要“替天行道”，他就要造反，尽一个“宇宙家庭成员”的责任。他们没有一个精确的契约概念，不像西方政治学的传统讲是延续人类的祖先与上帝签署一个“契约”，像《圣经》里的“旧约”和“新约”那样的东西，中国人讲同样问题的传统就是“境界”，是冯先生首先把这个 “境界”的概念很好地解释出来，就是说不管是一个个人，一个民族，都有一种境界。这种境界就是中国人心中最珍贵的精神资源。所以他说中国人只要有这种境界在，这种中国式的神圣“合法性”，中华民族就一定能有一个民族复兴的机会；每一个人心里都有这样的境界，这样就能教育好一个人，塑造出一个人，变换他的精神气质。这个境界就在人的身上，是与宇宙精神合一的。所以我说中国人的精神特质是宇宙伦理学的，而不是宇宙设计论的。西方的《圣经》开篇讲的就是宇宙设计论，中国古代典籍中也有宇宙论，不过风格完全不同，那就是《中庸》里的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”和《大学》里讲的“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”。“大学”是指做“大人”的学问，不是只学很多客观的外在知识，“明德”就是要体验出“性命”所蕴含的宇宙伦理，所以儒家的人喜欢讲“为天地立心”。因此，“大人”和“小人”的区别就是有没有这种宇宙伦理精神的区别，这就是冯先生讲的境界论的奥义。

    中国人要区别“大人”和“小人”，首先有个宇宙伦理的标准，那当然就是“天地良心”。“小人”是那种禀性很堕落和败坏的人，而“大人” 还不是指一个生物学意义上的胖子或者一个大高个儿，不是这个外在的意思，它是指一个人的禀性、人的气质，学问贵在“变化气质”，而不是满脑子的客观知识，它的目标是培养“正人君子”，这就叫“大人”。所以中国人的《大学》的意思就是做“大人”的学问。冯先生讲能够改变气质这个学问就是境界，他认为这正是西方人欣赏东方文明的所谓神秘主义的东西，因为这与他们常讲的那种令人神往的、上帝性质的“自由意志”很不一样，在他看来中国文化的“境界”思想刚好可以和西方追求的自由成为一个对比。由于这种特色的精神资源，冯先生说他对未来中国的哲学很有信心，说未来哲学的发展趋势是西方人要向中华文明学习这种精神境界方面的东西，因为这个文明中有一些神秘主义的精髓是可以给西方外在而超越的文化以补充的，这个神秘主义的精髓就是他说的境界。按照冯先生的说法，一个人所可能达到的最高境界就是“天地境界”，西方人大概会说那就是“末日审判”时上帝救赎人类回到“天堂”上去吧。可是，中国人的“天地境界”，只要求人在这个地球上成为一个顶天立地的人，并没有真地去跑到天上去了，还是站在地上，他就可以说“天地境界”。这是很了不起的，是冯先生总结的“极高明而道中庸”吧。那么中国哲学还有什么值得向西方学习的呢？那就是它的思辨的逻辑性，它的概念的清晰性。所以，冯先生说未来的哲学一定是一个互相补充的，是比现代中国哲学更清晰，比西方现在清晰的哲学更神秘，这就把中国人的境界和西方的自由结合在了一起。所以他经常讲一个故事，也很有意思，因为他的家乡—我想可能跟他引用这个故事有关系，他的家乡是和湖北很接近的，他是河南唐河县的人，与湖北很接近，他父亲做官也是在湖北枣阳县。古代有一个故事传说就发生在楚国，儒家的人说古代的这个楚国，就算荆楚，大概是现在的两湖吧，荆楚的人对中原人士来说都是“蛮夷”，所谓“蛮”就是他的文化与中原不一样，一是讲话不一样，讲话的口音听不懂，所以孟子就说他们“南蛮鴃舌之人”，“鴃舌”是说别人讲话我们听不懂，像鸟叫一样，快，那么语言都听不懂，那就是算野蛮，西方人说早期的日耳曼人是“蛮族”，也是讲拉丁语的罗马人听不懂日耳曼人的方言，因此也把他们叫野蛮人。这个故事说属于“荆蛮”的楚王就好射箭打猎；打猎、骑射，就专门有人替他拿弓箭，结果拿弓箭这个人有一天就把弓箭丢了，丢了，按照楚王这种暴脾气，蛮人嘛，你失职了，就要杀头的，那个拿箭的人吓得不得了，可是那一天这个楚王就有一个良心发现。他说就是丢了弓箭嘛，为什么一定要杀他呢？他说这个弓箭丢了，仍然是我们楚国的人捡到了，也不能算丢，叫“楚王遗弓，楚人得之”，就不能算丢。楚国的人当然觉得这很了不起，说楚王的这个境界很高，以他的蛮人脾气居然不怪罪下面的人，不砍他的头，那这个话传到了山东，传到了孔子这个地方，孔子就说这个楚王的境界也不怎么高，说他丢在楚国，楚国人捡到了就不算丢，那丢到其他地方，其他人捡到了算不算丢呢？比方说鲁国和齐国的人捡到了，是不是就要算丢，就要杀那个人呢？所以楚王的境界也不怎么高，他应该说我的弓箭丢到天下了，天下人捡到了也不能算丢，这就是一个很高的境界。后来这个故事传到了道家的人那里，道家的人也编了一个故事，说老子也听到这个事情，那么老子就认为孔子讲得也不是特别好，应该说那个“天下”也不要，把它去掉，因为老子是崇拜自然的，“天下”毕竟还是中国人理解的那些诸侯国家的概念，就是我们知道的“四裔之内”，无论是当时的中原还是“四裔”，毕竟还有一个国家的地理的限制。如果你真正有一个很大的胸怀，一个超越的境界，你就应该超越这个地理的局限，不要只说弓箭与天下的各种人之间的关系，所以老子好像讲还要“去其人而可矣”，去掉了“天下的人”来谈弓箭的意义，那就是天下为公了，叫做“至公”，这当然就比儒家的境界又更高了。可是，冯先生认为你还得把“天下”这个“公” 也去掉，你才能够获得一个真正伟大的境界，这就是冯先生讲的“天地境界”。因为老子的“公天下”毕竟是一个自然世界，在逻辑上自然世界也是有限的，即有限于“自然”本身。自然世界毕竟是根据我们的经验来加以理解的，认识到这个自然有多大，才确定那个范围有多大，那实际这也还是有限制的，因为人的认识水平越高，自然在我们的知识领域里变得越大，这实际上就是一个无限大的认识过程，应该只用一个概念就能把自然界的无限性表达出来了，就叫宇宙或者天地吧。所以，冯先生说老子的境界也不能算最高，还应该把老子这个“自然”也超越掉，那就是冯先生讲的“天地”，“天地”不是空间物理学的天地，也不是地理学的天地，是一个逻辑学的“天地”，叫“至大无外”，就是大到没有任何东西在它之外。那么冯先生讲，如果大到没有外，那我所说的这几句话不就是在外面吗？没有跑出“至大无外”这几个字啊？因为你这几个语言还在你这个自然世界里面，还不算最大，你这个境界还是有限的。这样一讲，我们发现逻辑的清晰概念也出现局限了，那怎么办呢？

    冯先生说这个时候你就要靠中国哲学中那个很神秘的思想了。他把这种超越宇宙，超越语言的神秘思想方法叫做“负的方法”，就是我说一个东西最大的时候，我把它说到“空无所有”，它的逻辑自然就是“无中生有”了，那个“有”是逻辑上最大的东西，绝对的东西，既然是“最大”和“绝对”，你就不能正面说它是什么，只能从负面说它不是什么，就是从负的方向讲，你说的东西都不算大，那么我就否决你这个，否定你那个，一切都被否定了，后面就藏着个“否定之否定”，那就是最大的“肯定”，所以对于宇宙万物的“有”来讲，它的否定之否定，就是“无”，“无”是从负的方法讲最大的“有”。佛教有一个办法来表述这种否定思辨的特色，也就是冯先生所说是“负的办法”，即“随说随扫”。说了这个大，然后我说我那个大不算大，因为那几个关于“大”的字是还在宇宙之外，宇宙的内涵与“宇宙”这两个字是一个悖论，因为一旦有“宇宙”两个字，它们就没有被宇宙包括进去，那个宇宙不算是真正的“宇宙”。所以，他说有一个负的办法，你认识这个负的办法，你才知道一个最大的境界是什么。这个境界冯先生讲叫“天地境界”。这种境界我们讲起来很抽象，但是有些人有这样的体验，对他们来讲“天地境界”也是很具体的。比如说我前面讲的中国社科院的那位老先生，其实我经常讲到他的例子，他说自己这一辈子，年轻时候也是革命者，也是批判冯先生的，也觉得冯先生没什么了不起，因为他崇拜马克思主义，崇拜革命嘛，所以他最初对我说他对鲁迅评价比王国维要高很多，当然到晚年他对此评价发生了变化，又认为鲁迅在文学的理论水平方面不能与王国维相提并论了。他在“反右”的时候，因为他是革命青年嘛，那个时候认为自己一切都是正确的，而“反右”的时候，把他打成右派，他就觉得很想不通，他怎么会成右派呢。所以看到有一些右派想不通，都自杀了或者疯了，那时他也有这种精神崩溃的危险，而且他是一个很高级别的 “右派”，别人都说最应该疯、最应该自杀的就是他，因为他是“钦定右派”，可是他没有。为什么没有呢？他说“我要感谢冯先生”，因为在这个时候他重新读了冯先生哲学中的一句话，冯先生说这个世界上大多数人都很愚蠢，只知道自己在世界上有一个地位，从来没有去想自己在宇宙中还有一个地位，他还是宇宙的公民啊！这个宇宙的公民就是一个抽象的概念。他说我一想到这里，想到“独与宇宙精神往来”这些超越的思想，实际上就从精神上把自己解放了，他说我一切问题都解决了。他的意思就是说如果我这个时间是右派，是错误的，那么只是在这个时间内，只是在我有限的这些人，在打我成右派的这些人的圈子里面，但是，如果超越了这个时空和这些人，那么我是不是右派就无所谓了，或者我根本就不是右派了，可能是另外一种什么的，如果能认识到这一点，你怎么能用这个有限的空间和时间范围来把一个人的生命价值全部局限在这里面呢？

  所以他说看到冯先生这句话，我真的彻底理放了。他说我一辈子感谢冯先生，就是因为这句话。后来他还给自己取了一个名字叫做“天爵”，就是冯先生 “天地境界”在人身上的体现。后来我自己写书，就经常讲“天爵”先生的例子。这就是儒家讲的“境界”，孟子说过在社会上大家都在追求“人爵”，那就是皇帝封的卿相、大夫或者官宦，就像我们说的部长、省长这一类的。这些级别的“人爵”总要依赖总理来任命，他们的命运自然就被掌握在别人的手里，这种爵位别人能够给你，当然也就能够拿走，所以孟子说“赵孟之所贵，赵孟能贱之”；这大概是《春秋》里面讲的，赵孟是晋国的正卿，权力很大，他能给你一个官位子，把你看的很贵重，但是他也很能糟践你，他不让你做这个官位了，你会感到很卑贱，那这就是“人爵”。可“天爵”不是这样的，“天爵”就是讲我是“替天行道”的，我有个天地良心在，我不当你这个局长，不当你这个部长，也不损害我的天地良心，或如果我当了就损害我的天地良心，那我就不当，这就叫“天爵”。孟子说他就是 “天爵”，他生活的年代是战国时代，战国时代很多诸侯国的国君都请他去，他不去，他想如果你是一个好的君王就要礼遇我这样的“不招之臣”，不是你让我去我就急忙去，那就不是有“浩然正气”的“大丈夫”了。他要做帝王师，国君就得对他执弟子之礼，这就是儒家强调的独立人格的传统。他凭什么藐视帝王呢？就凭他心里面的这种“天地境界”，西方大概只有上帝的“自由意志”能够达到这个程度。冯先生的哲学所发展的就是这个境界说。儒家中的圣贤像孔子、孟子、朱熹他们都有这种境界，孔子叫“天命”，孟子叫“养浩然之气”，朱熹叫“太极之理”。这些精神境界都是超越世俗世界中各种功名利禄的。但他们那个时代讲出来没有冯先生讲得那么清晰，因为他没有跟西方的逻辑概念去作对比；冯先生这个时代则有机会跟西方的思想做类比，而且他还到了西方，求学于西方最优秀的思想家。所以他可以把中国或者东方智慧中最好的那个境界，拿去跟西方的自由意志作一个对比，结论就是他自己说的，未来哲学是接受西方自由那种清晰的概念，当然西方也会吸取中国传统文化中这种属于境界的神秘精神，这种“天地境界”是一种心灵上的超越的东西，就是说人还是这么一个人，但是由于这种智慧，改变了我们一个人，这叫变化气质。西方的拉丁人也就是罗马人也讲一句类似这样精神境界的话，叫做“凡有所学皆成性格”（studies pass into characters）。不过他们的那个“所学”主要是外在于人心的客观知识，而我们儒家的《大学》里讲的“学”，是一种内在的精神修养。这种精神修养，按照程度的高低，冯先生讲它们分成四个等级，即自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。这就是著名的人生境界论。

  照冯先生的说法，一个没有境界或者最低境界的人只是一个动物，跟动物没有太大区别。但是，人还是“万物的灵长”，那个“灵”是有思维，有追求的；如果只是追求人的生物本性或动物本能，那就是自然境界。如果人活着是为自己的一种确定的目的，超越生物学的那个意义，就是为自己，即吃饱了，穿暖了完成动物的需求之后，还要追名逐利，这就是人的功利境界，这个境界当然又比自然境界高一些，因为功名利禄这些价值都超越了生物或动物的那些自然本能的需要。第三个境界就是我努力争取的东西不是为我自己的私欲，而是为别人，是利他的，即要做好事情，如我要建立一个基金，要把自己的钱花在为社会的公益事业上。一个百亿富翁或者一个千亿富翁，他能用的钱他这辈子到死，无论如何地奢侈消费，用一千万就到头了。但是他还有那么多钱，拿来干什么呢？他就做慈善事业，公益事业，为他人服务，整个的精神是利他的，这就是一个道德境界。中国哲学讲先是有一个道，任何一个东西都必须得到这个道的规律，才能变成那个东西，变成的东西是受惠于那个道的，这就是“得道”，但是对于“道”来说，它是把自己奉献出去给那个“得道”的东西，而给予者就是利他的，是“道德（得）”。对于“得道”者来说他是受益方，无所谓“道德”；而对于施惠的“道”来说就是“道德”。西方人说上帝是道德的源泉，叫做“太初有道，道与神同在”，就是因为上帝是所谓“造物主”（creator）、“立法者”(law-giver) 和“救赎者”(savior)。从上帝的特性来看，他也是利他的，甚至还让自己的儿子耶稣来替人类“赎罪”，被钉死在十字架上了。这当然是具有伦理意义的 “道德境界”。第四个境界还要更高，实际上是“境界论”中最高的境界了，叫“天地境界”，即你要把生物性的、利己的和利他的境界都超越掉，完全是为一终极性的目的、一个无限抽象的概念，一种精神意义的宇宙，既然这样，那这个目的、这个概念、这个宇宙就不能逻辑而清晰地描述了，只能转入你的心灵来深刻地体验。这个终极性的精神目标，西方人想用绝对规律，上帝和本体来描述，但它们在逻辑上是不能被清晰描述的，因为他们都是绝对的，既然是绝对的怎么能够用文字和概念描述呢？你只能体验，如果真要描述那就只能用“负的方法”，说它们不是这也不是那，这才有几分“绝对”的意思。在自己的思想和行为中体会到这种“绝对”的人就具有了“天地境界”，冯先生经常举《庄子》中的话说“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，这或许就表达出了人所具有的“天地境界”。

  大体上讲冯友兰先生所阐扬的那个精神境界的传统是从儒家和道家的互补关系中确立起来的，到了他这里又和西方的传统相对比，这样他才能在20世纪各种巨大的变局中把它阐明出来，用以解释中华民族的精神特质，解释一段中华民族的历史，解释他自己的生命历程，这些都是融会贯通的。所以，我觉得冯先生 “境界论”的意义一定要放在他所经历的这一百年，放在中华文明所经历的两千年，放在中华文明和西方文明的对比中，才会看出它的价值。因此，中国社科院那位老先生才会说，西方人因为冯友兰而知道有中国哲学，正像中国人因为有严复而知道有西方学问。不过，我觉得这样讲都还讲得不够，因为冯先生的“境界论”是从一个超越人类经验，超越物质世界的宇宙观，甚至超越那个楚王遗弓的逻辑，要超越道家那个自然界而思考出来的，他显然不是仅仅为一个时代，一个中华民族而思考出的哲学体系，因为他设想的哲学都是着眼于东西方的未来的，是所谓“东西互补”的，有西方的逻辑清晰概念，也有中国的神秘体验。当然从道德境界来讲，他确实是为中华民族创建一种民族复兴的哲学体系，但在更广阔的领域，他在为全人类，甚至他还要超越全人类，还要为整个宇宙发展创立一种哲学体系。什么是哲学家精神世界中的宇宙，那就是道家的人说的“独与天地精神往来”的境界。冯先生把这一特点明确起来很有深意，你想想看他所经历的时代环境，不是外患就是内乱，再加上严酷的思想斗争，阶级斗争什么的，要提倡一种哲学超越这些现实的功利世界是多么有意义啊！正因为有这样的境界和哲学禀赋，中国的文化大革命一结束，冯先生就提到了宇宙精神的和谐性，即天地境界中的绝对超越性，当然现在我们也讲“和谐”这个概念了，可是文化大革命却是讲永不停止的阶级斗争，与天斗其乐无穷，与地斗其乐无穷，与人斗其乐无穷，斗得大家都精疲力竭，斗出了各种罕见的天灾人祸。冯先生经历了这样不理智的混乱时代，作为一个哲学家不能不思考这个问题，所以提出“贵和”的重要思想，他说宋代儒家张载有一句话讲，叫做“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必合而解”，意思就是任何一个东西只要表现成为一种物体现象，叫“有象”，它就一定会有一种对立的东西在里面，叫做“有对”；“对必反其为”，只有两个对立的东西才能产生运动，但说运动中总是有相互矛盾和冲突，这就是“有反斯有仇”，这个反向运动的东西照我们一般人在外面看，完全是一个不可解的，两个死对头，一定要斗到底的，但是冯先生说宇宙万物的发展恰好不是这样，而是“仇必合而解”，宇宙中的冲突表面上看还是斗来斗去，而实际是一个和解的过程，一个和谐的过程，而不是“仇必仇到底”。他发现他所经历的中国社会的事变都违反了自然和社会的正常规律，在追求什么仇必仇到底，不是战天斗地，疯狂摄取自然资源，就是跟人斗，跟这个斗，跟那个斗，跟自己的亲戚朋友斗，跟同事斗，那个阶级斗争天天讲，年年讲，月月讲，这就陷入了破坏的怪圈，搞得鸡犬不宁，人人自危。因此，“文革”一结束，冯先生还是要把他对哲学思考的答案写出来，讲出“天地境界”对社会和人生的意义。他在后来写成的《中国哲学史新编》中明确讲，我们在政治思想上长期形成的斗争哲学，应该要改一下，因为“仇必仇到底”的斗争哲学不符合中国两千年思想家考虑的结果，也不利于人类未来的命运。

    从阶级斗争转向“贵和”的思想，转到我们现在提倡的“和谐社会”又是一次思想的变局，它的端倪就出自冯先生对儒家哲学的阐扬，它的出现也是冯先生对几十年阶级斗争的深刻反省和认识。“文革”的时候，冯先生被最高领袖定为最大的尊孔派，要批孔，要拉他来陪斗，批斗的内容就是孔夫子的“礼之用，和为贵”，认为“和”就是妥协和投降。所以，冯先生在那种严酷的政治高压下也站出来批孔，批判自己的尊孔思想。后来有人对冯先生的这段批孔经历不乏微词，冯先生自己“文革”后对此也深加自责，要联系到中国当时史无前例的思想严酷环境，考虑到冯先生特殊的学术地位，他可以说是“劫数难逃”，政治领袖绝不会放过他的，只有联系这些背景我们才能真正理解冯先生。所以说，他被迫参加“批孔”的险恶历史和政治环境是一般人和后来人难于想象的，而他能够于事后以“没有做到修辞立其诚”、“反而是哗众取宠”来自责，表明他是磊落的和对历史负责的，而“文革”中思想癫狂的衮衮诸公，好像没见有几个人事后站出来敢于公开向历史检讨，向国人道歉的。这也是理解冯先生的哲学的一个重要的历史和思想背景呀。

• 《读通鉴论》：船山先生的通达与权变

  作者：西门烤翅 发布时间：2017-09-24 05:21:47

  《读通鉴论》 是大明船山先生关于温公史学巨著《资治通鉴》的史论合集。书中所论皆是针对通鉴史实而发，因此需要两本搭配着看（不得不二刷通鉴）。前后断断续续历时近三年方才看完，这进度也是醉了。（给自己点个赞！）

  如果说读完通鉴后，受温公影响在思想上趋向于儒家理想主义的话（怎么讲呢，那时打球都不屑于做假动作！），那么在读完此书后则更倾向于务实与权变（“就事论法，因其时而酌其宜”）。

  在船山先生眼中，一项制度没有好坏之分，只有合适与否。制度之好坏不应只看内容，也应视其与当时之风气是否相协。若是不协，纵是再精妙也无法顺畅运行。北魏崔亮的“停年格制”（通过工龄与资历授任官位）即为此例。温公痛斥此法败坏朝纲，给后世带去了极坏影响；而船山先生对此却持不同意见。原因有二：其一，盖因当时内政紊乱权臣横行，官位有缺则哄抢不已。停年格制于盛世而言虽非良法，却使得当时有法可依，即时抑制住了官场的燥进之气，可谓利大于弊；其二，各朝有各朝之时代与人物，若是某项制度沿袭前朝而来弊端多多，那今人致力于改进便是，没有必要将锅扣在前人头上，那样未免过于懒惰与没有责任感了。

  温公与船山乃旷世之大儒，二位长者气势雄浑文气浩荡，笔下千言皆是心中定见，直如江河决堤沛然而不可当。因此当两位大儒意见相左的时候，往往能让读者目眩神离，不知所从。而这也是更能让读者锻炼思维、提升眼界的地方。

  从行文上来讲，个人感觉于性格而言，温公字里行间中正厚重，宛然敦雅长者；而船山先生则词锋激荡，更显壮怀激烈。想来或许因后者遭遇亡天下之痛（满清灭明致使华夏衣冠扫地），历览史实常常心怀悲愤之故。于学识而言，温公重名重义，力倡君子小人之防（用人以德不以才）；相比之下船山先生则更显得通达与权变（反经合道）。钱穆先生曾将温公比作冬虫夏草，谓其于身体大有补益，唯一缺憾则是不能救急，对此我实是赞同的。

  船山先生学识深湛通达、洞彻人心事理，书中所论每每跳出甚至推翻前人定论。初读往往令人不解，但是顺着先生的步步演绎，总能被其严密的论证过程所折服。

  在此仅举隋朝文帝时义仓一例试做说明：当时的度支尚书（相当于现在的财政部长）长孙平建议在全国各地设立义仓，每年每户献出一石粮食（大约125斤）集中存储起来，等到大灾之年时再拿出来赈灾。相信大多人看到此处都会点头认为这项制度是在为民着想，堪称良政。但是船山先生却直斥其为恶法！为什么呢？原因有四：其一，假设一地有百户人家，每家一年拿出一石粮食存起来以备灾荒。三年内遭遇水旱，这不到300石的粮食能干啥呢？够大伙吃几个月呢（算了下最多两月不到甚至更少）？到时还是需要中央发粮赈灾。其二，若是三年之内没有大灾，那么粮食也就白白烂掉了，非常可惜；其三，这一石粮食是平均值（每家按贫富出多出少）呢，还是每家固定拿出一石即可？若是平均值，那么贫富的界限怎么划分？谁应该多出谁应该少出？这里面官吏的操作空间可就大了，而且还会促使少数油滑百姓变得更加懒惰（怕啥反正有人养）。若是固定额度，那么有的穷困之家当年就吃不饱饭了，又怎么能逼他再拿出额外粮食呢？其四，大灾之年毕竟少见，时间一长官吏必然玩忽职守互相勾结，稽查力度渐渐形同虚设，最后这项制度也将沦落为病民之策。最后船山先生总结道：王者爱养天下，重点在于平时勤政（放宽徭役，合理征税，劝耕抑商，多修水池，治理河堤）。若是真遇到大灾了，再免税发粮积极应对即可。义仓这项制度，适合在民风淳朴的局部地区实行，而一旦推行于天下，则只能是恶政了。

  凡此种种，比比皆是，读之直令人神清气爽，眼界大开。

  此书给人的另一大收获则是不能忽略人心与细节，一项制度及人事的制定和发生，这两者往往会起到重大作用。对于今人而言此点犹有裨益，比如在推行宏观政策和日常规定时，这两个变量一定要纳入到体系中细细推演反复斟酌，如此才能不出变故，此之所谓务实。

  当然其他感想和收获还有好多，时间有限就不一一详述了。在此谨祝先生在时空彼处安好，身体康健！学生就先下课了，先生再见（比心）！