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• 作者：xiaohanyu 发布时间：2011-01-01 12:06:41

  我希望既有一个健美的躯体又有一个了悟了人生意义的灵魂，我希望二者兼得。但是， 前者可以祈望上帝的恩赐，后者去必须在千难万苦中靠自己去获取。

• 作者：小胖 发布时间：2021-04-05 09:44:34

  之前好想读麦田出版的，想读了好久好久。

  所以刚开始看觉得和白石一文差不多？不是寡淡，有点疲惫(虽然《公园生活》写得很好，写尽不可见，无可说的事)。然而，《Flowers》太有劲儿了。好像把血混着雨水溅在眼睛里。“对残酷轻描淡写。”

  服。

• 作者：灯笼君 发布时间：2013-01-10 09:49:02

  这一套两本做的很霸气的感觉，每个食谱后面有memo栏可以写自己的要点这一部分做的很棒

• 作者：Yen 发布时间：2013-12-23 15:41:43

  反正我看不懂，先刷再說...另外此書印的非常精美，其中幾幅有彩色套圖外，價格還算有良心，有興趣的可以找來翻翻。

• 作者：未及 发布时间：2008-09-07 11:07:38

  小词典，便于携带。

• 作者：do你麻do 发布时间：2020-07-22 11:05:20

  “就只剩创意求胜负一条路了。”

• 刘宁丨中国自觉：韩愈夷夏观的国家意识

  作者：三联学术 发布时间：2024-01-16 16:50:30

  

  韩愈夷夏观的国家意识，反映了他对唐帝国国家精神文化发展的思考。长期以来，学界对韩愈夷夏观的认识，大体还是在民族与文化的分析视角中展开。这些讨论都强调了民族矛盾对夷夏思考的激发，虽然并非针对韩愈而发，但对韩愈夷夏观的研究，产生了重要影响。笔者则希望关注韩愈夷夏观更为浓厚的国家意识，从国家意识出发，可以更充分看到韩愈在唐王朝这个统一帝国面临社会思想危机时的深刻反思。

  本文节选自《同道中国》第九章第三节，节题为：韩愈“文道观”中的“中国自觉”。注释从略。

  文丨刘宁

  韩愈所建构的“文道观”，不仅关注“主体自觉”，而且与“中国自觉”紧密关联。在中唐特殊的时代环境中，韩愈对夷夏问题有了深入而独特的思考，这在很大程度上，对其“文道观”的建构产生很大影响。

  韩愈提倡文章复古，与其独特的夷夏观有密切关联。以排佛为焦点的夷夏思考，促使韩愈反思“中国之法”。这深刻地塑造了他内涵独特的中国道统与文统认识，以及文道并重、“三代”与“两汉”兼取的古文创作追求。陈寅恪先生在《论韩愈》中指出，韩愈以佛教为夷狄之法而大力排斥，这是韩愈所以为古文运动领袖的根本所在。陈先生对这一观点并未展开论述。长期以来，学界虽然对韩愈的夷夏观以及古文思想皆有探讨，但对两者之间的内在联系缺少足够观察，这是文学与思想研究不能充分贯通带来的缺憾。事实上，如果对昌黎诗文做整体分析，联系中晚唐的时代背景，会发现韩愈的夷夏思考并没有简单沿袭传统以民族与文化区别夷夏的视角，而是有了更浓厚的国家意识。这种夷夏新识在很大程度上塑造了他古文思想的独特品格，对其建构极具理论新意的“文道观”有重要影响。

  一、“中国”与“外国”：韩愈夷夏观的国家意识

  韩愈夷夏之防的焦虑，主要着眼于排佛，他认为佛教是来自“外国”的夷狄之法，奉佛之人，是“举夷狄之法而加之先王之教之上” （《原道》）。他对佛教的“外国”身份极为强调，也极为排斥。

  在排佛辞旨最为鲜明的《论佛骨表》中，韩愈反复申明佛法来自 “中国”之外：“伏以佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。”他激烈地反对佛骨入宫，原因亦在于佛陀为一“外国人”：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？”在韩愈看来，即使佛陀亲自“奉其国命”，作为外交使节来访中国，宪宗也不过是以外宾之礼接待，何况如今已是 “枯朽之骨”，中国之君岂能如此隆重礼奉。

  以佛教出于“外国”而加以排斥，这本是中古以来排佛论常见的论调，如周武帝对慧远指佛教乃“外国之法，此国不须”；后赵著作郎王度：“佛，外国之神，非诸华所应祠奉。”但是，韩愈对佛教出于 “外国”的反感，并不是简单的旧论重申，从他以极大的勇气精心撰写的《论佛骨表》看，其对佛教出于“外国”的强烈抵制，对佛陀“奉其国命”而来的假设，都流露出浓厚的国家意识。柳宗元《永州龙兴寺修净土院记》云：“中州之西数万里，有国曰身毒，释迦牟尼如来示现之地。”《史记·大宛列传》“（大夏）东南有身毒国”，司马贞《史记索隐》引孟康曰：“即天竺也，所谓浮图胡也。”佛陀出自身毒国，身毒国和唐帝国，是不同的国家政体。当然，古人的主权政体国家意识，并不像近代以来那样典型，钱穆先生说中国人“常把国家观念消融在天下或世界的观念里”。唐帝国并不等同于近代以来的民族主权国家，但它是独立的政治实体，拥有独立的外交权和军事权，因此韩愈在表达对“外国之法”的排斥时，他所要维护的，并不仅仅是抽象的文化意义上的中国，也包含着对作为政治实体的唐帝国之精神文化的维护，包含着值得关注的国家意识。在他看来，佛教作为一种“中国”之外其他国家政体的文化，侵入唐帝国所代表的“中国”，必将重创“中国之法”。

  韩愈之攘夷，着眼于“外国”而并不聚焦于“胡汉”，和安史之乱后胡汉民族矛盾阴影下的夷夏焦虑有明显差别。唐朝安史之乱前的社会和士人，对少数民族及其文化，总体上持开放和包容的态度；这一胡汉和谐的局面，在安史之乱中被严重破坏。安禄山领范阳、平卢、 河东三镇起兵，先后占领唐东西两京，河南、关中大片土地。叛军所过之地，百姓流散、田地荒芜。安史乱军的主力多是少数民族如契丹、 奚、昭武九姓胡等，其铁蹄践踏的血腥残暴，激化了胡汉之间的民族矛盾。无论是安史之乱中，还是战乱平定后相当一段时间里，朝野上 下对安史叛军羯胡乱华的声讨，始终没有停止。杜甫在安史之乱中创作的诗歌，就屡屡直揭安史叛军是“羯胡”，他为“东胡反未已”（《北征》）忧念不已，也坚信“胡命其能久，皇纲未宜绝”（《北征》）。安史之乱后，唐朝统治者对异族武将多怀猜忌，唐代宗对仆固怀恩、唐德宗对李怀光的不信任，都是其中很典型的例子。中唐时期蔑视中央、 骄傲纵恣的武将多为胡人，因此武臣跋扈、藩镇割据的时代之弊，也与胡汉矛盾有着割不断的联系。

  韩愈虽身处安史之乱后的中唐之世，但很少从胡汉民族矛盾的角度来解读时事之忧。在为安史之乱中的忠臣张巡、许远进行剖辩的《张中丞传后叙》中，他述及安史叛军，并未以“羯胡”目之，而是称之为“贼”。这一点，倘若与李翰《进张巡中丞传表》相比较，就体现得更为明显。李表虽亦称叛军为“贼”，但屡有“逆胡构乱”“逆胡背德”之论。韩愈的《后叙》正是补李翰《张中丞传》之不足，行文全无“逆胡”之语，应当不是偶然，而是透露了他对胡汉这一视角的淡化和回避。在著名的《平淮西碑》中，他回溯唐王朝的功业与忧患，言及玄宗朝所遭遇的安史战乱，也未有胡人构乱之语，其文云：“至于玄宗，受报收功，极炽而丰，物众地大，孽牙其间。”“唐承天命，遂臣万方。孰居近土，袭盗以狂。往在玄宗，崇极而圮。河北悍骄，河南附起。”这里，他仍将安史之叛，视为盗贼作乱。

  “盗贼”一词所着眼的，是安史叛军之为叛乱者的身份，而非为胡人的民族身份。杜甫安史之乱中的创作，也常以“盗贼”指称当时的叛乱者，例如“所忧盗贼多，重见衣冠走”（《将适吴楚留别章使君留后兼幕府诸公》），“朝宗人共挹，盗贼尔谁尊”（《长江二首》其一），在《有感五首》其三中更有“盗贼本王臣”之名句。但杜甫同时也有 “东胡反未已”“胡命其能久”等特别指明叛乱者胡人民族身份的表达。而遍检韩集，其论及安史叛军，已经完全没有逆胡之语，其对胡汉之别的弱化，是相当明显的。

  韩愈对于安史之乱后日益严重的藩镇割据动乱问题，也有很多痛切的体验。贞元十二年，韩愈受董晋知遇，出任宣武军节度使观察推官。贞元十五年，董晋去世后不到十天，汴州即发生兵乱。韩愈在《汴州乱》中真实地记录了动乱的惨烈：“汴州城门朝不开，天狗堕地 声如雷。健儿争夸杀留后，连屋累栋烧成灰。诸侯咫尺不能救，孤士何者自兴哀。”在贞元十六年创作的《归彭城》中感叹：“天下兵又动，太平竟何时？ 谟者谁子，无乃失所宜。”

  然而值得注意的是，韩愈对藩镇割据、武臣骄纵的忧虑，并未着眼于胡汉民族矛盾的维度。在他看来，胡汉将领皆是王臣，胡族将领也有忠心竭诚的忠臣，他为奚族将领李惟简撰写墓志，嘉其忠于王室。他对河北藩镇乖离王室的鞭挞，从未刻意指明其为胡族的身份。在著名的《送董邵南序》中，他委婉规劝董邵南不要前往河北之地，也未有一语流露不要身事羯胡之意。

  韩愈这种态度，与其同时代人相比尤见独特。与韩愈同时的元稹、 白居易等人，对胡汉华夷相杂表达了强烈忧虑。元稹《和李校书新题乐府十二首》中的《法曲》《立部伎》《胡旋女》就是典型的代表。《立部伎》云：“宋沇尝传天宝季，法曲胡音忽相和。明年十月燕寇来，九 庙千门虏尘涴。我闻此语叹复泣，古来邪正将谁奈？奸声入耳佞入心，侏儒饱饭夷齐饿。”诗中直指天宝年间的法曲胡音相和导致燕寇长驱南下，而《胡旋女》中“万过其谁辨终始，四座安能分背面”的胡旋舞，更是令君心沉迷、为祸甚巨。《法曲》则慨叹胡风绵延不息：“胡 音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”

  元稹的焦虑，获得了白居易的充分应和，其《新乐府》组诗中的《法曲》，以“美列圣正华声也”为旨归，表达了不令华夷相交侵的鲜明态度：“法曲法曲合夷歌，夷声邪乱华声和。……乃知法曲本华风， 苟能审音与政通。一从胡曲相参错，不辨兴衰与哀乐。愿求牙旷正华音，不令夷夏相交侵。”在《时世妆》中，白居易严厉批评深受外族影响的流行妆容“髻堆面赭非华风”。

  元、白对胡服、胡妆、胡舞、胡乐的排斥，反映了当时很多人的心声。元和以后唐代士女服饰出现回复汉魏以前旧观的趋势，改尚宽衣大袖，当时贵族妇女衣袖竟然大过四尺，裙摆拖地四五寸，以至于李德裕任淮南观察使时，曾奏请用法令加以限制。韩愈的夷夏思考，没有简单应和时人以胡汉论华夷的流行意见，在胡汉矛盾阴影如此浓重的中唐时代，其思考可谓特立独行。

  韩愈的夷夏观，也与以《春秋公羊传》为代表的儒家礼义夷夏观有所不同。《春秋公羊传》强调不以民族，而以文化礼义来区分夷夏。《公羊传》宣公十二年载：“夏，六月，乙卯，晋荀林父帅师及楚子战于邺，晋师败绩。大夫不敌君，此其称名氏以敌楚子何？不与晋而与楚子为礼也。”楚庄王能讲礼义，故赞之“有礼”，进爵为子，而对晋国加以贬责。西汉董仲舒进一步申发《公羊传》的夷夏之论，《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？ 曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为 夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”

  这种以能否持守儒家礼义为核心区分夷夏的态度，是儒家传统夷夏观最突出的特色。韩愈在《原道》中将之概括为“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”。韩愈虽然援引《春秋》公羊之义，但通读韩集，从其整体的思考来看，他也并未完全遵循这个礼义尺度来区别夷夏。这里一个颇值得关注的例子，是他对元和年间淮西节度使吴元济的认识。吴元济叛变朝廷，作乱一方，时人多以“淮夷”目之。 柳宗元听闻平叛捷报，特意创作《平淮夷雅》进献朝廷，以彰宪宗中兴功业。其《献平淮夷雅表》云：“伏见周宣王时称中兴，其道彰大，于后罕及。……平淮夷，则《江汉》《常武》。”他将唐王朝平定淮西之乱，比喻为周宣王平定淮夷叛乱。然而韩愈在受宪宗之命撰写《平淮西碑》时，却完全不以“淮夷”指目叛军，而是像指称安史叛军一样，目之以“盗贼”。此碑为朝廷巨制，韩愈下笔极为谨慎，文成进献时，撰有《进撰平淮西碑文表》，其中称宪宗功业：“伏以唐至陛下，再登太平，刬刮群奸，扫洒疆土。天之所覆，莫不宾顺。然而淮西之功，尤为俊伟。碑石所刻，动流亿年。”可见，他将淮西之战，视为宪宗之除奸，而非平定夷狄。宪宗因听信谗言，否定了韩愈的碑文，复令翰林学士段文昌重新撰写，段碑再次沿用时人之论，以“淮夷” 指称叛军，其铭云：“淮夷怙乱，四十余年。长蛇未翦，寰宇骚然。” 又将碑文立意，归于“刻之金石，作戒淮夷”。

  韩碑对“淮夷”之语的回避，不应是偶然的。称吴元济为“淮夷”，虽然是袭用《诗经》成语，但这一称谓鲜明地带有以吴为“夷狄”的用意。吴元济本人并非胡族，以其为“夷狄”，显然是着眼其悖逆纲常的叛乱之举，这就令这一称谓有了文化夷夏观的意味。然而吴元济虽叛乱悖谬，但仍是唐王朝国家的臣子。韩愈不以夷狄目之，无疑透露出他对儒家的文化夷夏论并未简单因循，这在中唐的时代风气中，同样颇为特立独行。中唐《春秋》学复兴，啖助、赵匡等人的新《春秋》学皆大力申明公羊学的文化夷夏论，如陆淳《春秋集传微旨》 云：“十有二年，冬十月，晋伐鲜虞。……淳闻于师曰：‘往已伪会而假道，又因不备而伐人，此乃夷狄之所为也，今以中国侯伯反行诈于夷狄，故以夷狄书之。’”晋行夷狄之举，而以夷狄书之，这正是典型的礼义夷夏观。柳宗元深受啖、赵新《春秋》学影响，韩愈门人皇甫湜《东晋元魏正闰论》提出：“所以为中国者，以礼义也；所谓夷狄者，无礼义也。”这也是文化夷夏论的典型看法。在这样的时代风气里，韩愈没有简单因循时论，于此亦可见其“自树立，不因循”的思想性格。

  韩愈对待道教的态度，也从一个侧面反映了其夷夏观并不能简单归于文化夷夏论。在《原道》中，韩愈对佛老表达了相同的攘斥态度，认为信奉佛老之说者，皆是“举夷狄之法而加之先王之教之上”。但是，如果通观韩集对佛、道两教的各类论述，会发现韩愈夷夏思考的重心，基本都在排佛这一端。论及道教的有关作品，如《谢自然诗》《唐故太学博士李君墓志铭》等，或讥学道之荒诞，或叹服食之无知，词锋虽然激烈，但无一语着眼于夷夏之辨。这与其涉及佛教的相关论述形成明显差异。在《与孟尚书书》中，他表明自己排佛之心迹：“何有去圣人之道，舍先王之法，而从夷狄之教以求福利也？”在《女挐圹铭》中称佛为夷鬼。《与浮屠文畅师序》亦从佛为夷狄之法立论。无论是佛理还是道教之论，皆与儒道相悖，倘若单 纯从文化夷夏观出发，两者都当归入夷狄之说，然韩愈攘夷之论，多着力于排佛，很少涉及作为中国本土宗教的道教，这同样折射出其夷夏思考中的国家意识。

  韩愈所以形成如此独特的夷夏思考，与德宗、宪宗朝边患压力加大、王权重振呼声增强密切相关。

  开元十八年（730），吐蕃与唐划定边界。安史之乱后，吐蕃不断侵扰，构成巨大的边防压力。当时朝臣王涯感叹：“今天下无犬吠之 警，海内同覆盂之安，每蕃戎一警，则中外咸震。”对吐蕃须严加防范的议论也极为流行，李绛上书所论即颇具代表性：“自古及今，戎狄与中国并，虽代有衰盛强弱，然常须边境备拟，烽候精明，虽系颈屈膝，而亭障未尝一日弛其备也。何者？夷狄无亲，见利则进，不知仁义，惟务侵盗，故强则寇掠，弱则卑伏，此其天性也。是以圣王以禽兽蚊蚋待之，其至也则驱除之，其去也则严备之。……古人曰：‘备豫不虞，有备无患’，此经国之常制也。”其中“夷狄无亲”一语，很能反映时人的畏惧之心与华夷隔阂。

  吐蕃虽与唐王朝有甥舅和亲关系，但彼此作为政权的对立，也十分尖锐。安史之乱后，吐蕃不断侵扰，构成巨大压力，以至于边防成为中唐士人最为忧念的问题，杜佑创作《通典》特别设边防之目，钩稽历代典章制度，详述备边之论，就是有深切的现实关怀。韩愈对吐蕃的残暴无信有切身体会，他早年到长安求仕，“穷不自存”，族兄韩弇几乎是其唯一的依靠，但韩弇于贞元三年作为浑瑊部下，赴平凉参与与吐蕃的会盟，竟遇吐蕃劫盟而被害。其后韩愈在长安得到北平王马燧的厚待，与马家结下一生情缘，其中与马燧之子马畅关系尤为亲密。马燧是吐蕃极为畏惧的唐朝名将，吐蕃用离间计使马燧被罢免了副元帅、节度使的兵权。在京城做北平王的马燧，英雄完全无用武之地，其家族亦逐渐衰落。吐蕃对唐王朝的侵扰压迫，在韩愈心中有浓重的阴影，这也反向强化了他希望唐王朝中兴振作的国家意识。

  在韩愈所身处的德宗、宪宗两朝，士人希望王权能不断加强，希望建立更强盛的王朝政治秩序。韩愈和其同时代士人，普遍有崇尚忠义的尊君追求。柳宗元撰写的《南霁云睢阳庙碑》高度赞扬南霁云的忠勇。白居易将自己视为君王的鹰犬。韩愈亦尊崇君王及其所代表的国家秩序，在《平淮西碑》中，他高度赞誉宪宗平叛的丰功伟业， 称“凡此蔡功，唯断乃成”。这种强烈的忠义情怀，也进一步强化了他的国家意识。

  由边患压力和王权重振所增强的国家意识，在中晚唐不断有所强化。“中国”与“外国”国家政体之别的某种自觉意识也在增强。五代时期编纂的《旧五代史》，出现了《外国传》，其中记载的所谓“外国”，在以往的史书中，是归类于《四夷传》所记载的蕃夷之下。虽然学界对《旧五代史》这一“外国”传目的可靠性尚存疑问，但并无确凿的依据可以证明其伪。从中晚唐国家意识的增强来看，这一传目的出现，亦不无其现实基础。韩愈以政治中国为基础的夷夏思考，和这种独特的时代环境，其间应当是存在值得关注的联系。晚唐武宗排佛，其时对佛教的管理，从祠部转归掌管外国人事务的鸿胪寺。这显然强化了佛教作为外国宗教的定位，与韩愈视佛教为外国之教而加 以排斥的用心颇为一致。

  韩愈夷夏观的国家意识，反映了他对唐帝国国家精神文化发展的思考。长期以来，学界对韩愈夷夏观的认识，大体还是在民族与文化的分析视角中展开。陈寅恪先生认为，中唐一般古文家因“远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华”的焦虑，而有“尊王攘夷”之主张；傅乐成从疏忌武人、排斥异族及其文化的角度，细致讨论了唐代安史之乱后夷夏之防转严的变化。这些讨论都强调了民族矛盾对夷夏思考的激发，虽然并非针对韩愈而发，但对韩愈夷夏观的研究，产生了重要影响，例如刘真伦对韩愈夷夏观做了细致的辨析，指出韩愈倡言道统，首严华夷之辨，是回应民族生存的深重危机。尊王攘夷的侧重点在大一统的民族文化传统，而不在“非我族类，其心必异”的民族歧视。刘著着力辨析了韩愈夷夏观重文化而非族类，颇具启发意义，但思考的视角还是侧重民族与文化。笔者则希望关注韩愈夷夏观更为浓厚的国家意识，从国家意识出发，可以更充分看到韩愈在唐王朝这个统一帝国面临社会思想危机时的深刻反思。

  当然，韩愈这种国家夷夏观，对于传统的儒家文化夷夏观，不是否定，而是一种丰富和发展。两者都反对以族别来区分夷夏。儒家文化夷夏观贯彻“尊王攘夷”之旨，其夷夏思考与“尊王”紧密联系在一起。中唐《春秋》学复兴，通过阐发公羊大义而重申儒家文化夷夏观的中唐士人，也是有着“尊王”的强烈用心。如前所述，柳宗元深受公羊学文化夷夏观的影响，而他正是有着崇尚忠义的强烈追求。但是，韩愈深具国家意识的夷夏观，并不是对“尊王攘夷”的简单重复。后者之“尊王”，是尊崇周天子所象征的天下礼仪秩序，韩愈则将唐帝国国家政治文化需要融入夷夏观的文化思考，从而对“中国之法”形成更复杂的认识，丰富了儒家文化夷夏观单纯以儒家礼义来界定华夏之道的做法。如果说儒家文化夷夏观的理想是礼义中国，那么 韩愈夷夏观的理想则是一个道统与文统并重、精神文化形态更为丰满的中国，对此，下文将进一步阐述。从这个意义上讲，韩愈和他的同时代人虽感受到相同的时代焦虑，却能根据时代的需要，对文化夷夏观这一儒学传统理论做出新的发展，这无疑是其儒学复兴之功的又一 重要体现。

  

• 从logo设计到设计行业

  作者：鎌倉の袈裟丸 发布时间：2011-08-27 12:36:40

  A.Logo设计中的7个成分

  1. 简洁性：对于Logo而言，越是简单的设计越是有效。

  2. 相关性：设计要符合使用方相关的行业理念和精神，保持形象和功能的统一。

  3. 持久性：Logo不是时尚品，是随着企业推广而增值的产品，没人需要用几年就换掉的Logo。

  4. 易辨析：轮廓分明清晰易辨的设计是好设计。

  5. 方便记忆：能够让人们容易产生联想和记忆的设计是好设计。

  6. 各种应用场合： logo需要使用在非常多的场合里，因此大小变化，颜色变化，甚至是不同的方向的应用都不能损失其价值。

  7. 一个中心点：一个logo只能有一个特别之处，只能有一个！

  以上7点是作者在第一本分Logo设计元素中总结的Logo设计7点要素。这些要素在书的后边几章也反复被提到。虽然设计没有金科玉律，但是能够发现那些被验证是好的设计的Logo都能符合以上的大多数特征。

  如果还能加一条的话我会加：复用性。书中amanda marsden的设计给我留下了非常深刻的印象，就是logo在不同分支的产品中的复用。好比一个漫画角色设定在不同场合出现有不同着装一样。能够根据环境变化的logo不仅传达了整个企业的性格统一，又能体现出不同的方面来，这样的设计让人耳目一新。如果产品是单一的，那么复用性就没有发挥的余地；而如果产品是有衍生的话，那么Logo的设计务必要考虑到这一点。这里想到一个例子就是豆瓣的移动平台应用，看到很多人不禁问，豆瓣读书，豆瓣电影，豆瓣fm和豆瓣同城真的是一个公司的产品吗？我想如果花时间专门为豆瓣的5,6个应用统一的设计一下图标会带来很好的效果。

  B.设计过程

  1.思维导图

  这是一种横向思维或是说发散思维训练的一个非常好的方法。挑出几个(< 3)中心词，再从中心词发散出去，列举出更多相关词。然后再从这些词中挑出一些能够进行设计的词，在设计中体现出来。

  对于这种方法有一个疑问，词之间的价值是相等的么？是否存在着在思维发展末梢的词的价值越低，越中心的词价值越高的关系？这一点作者并没有指出。思维导图的作用对于作者来说是为了激发灵感，也就是说多想到一个词，在logo设计中就多一种可能性。这时候大概需要通过“相关性”来进行检验，也就是说当你通过挑出来的词设计好之后回头来想想，这个设计是否已经改变了最初的意思。所以思维导图只是方法，而前面的原则才是必须遵守的设计局限。

  2.草图

  在使用电脑软件开发之前，画草图是必须的。草图是最能直接和快速的表现自己脑中想法的工具。当然，有一定的绘画能力非常必要，而且平时画一些简笔画图案，也能帮助培养将实物的特征抽象出来的能力。

  C.与客户打交道

  关于工作周期：

  往最坏情况计算，给自己预留时间。

  关于经费：

  整体付费，收取定金。

  关于展示作品：

  2-4个选项。

  ……

  当设计成为你的职业的时候，以上的问题就必须设计到。当然这些也成为了行业中的规则。任何承包的项目都有类似的规则。最近和老板在做的网站，客户一再发来新的设计风格，并且时间要求很赶，老板必须拒绝这样的请求：换设计可以，但是必须延长时间和更多的资金。的确客户主导设计是非常让人厌烦的事情。作者不仅是讲故事的能手（博客和书所展示的）也是与客户打交道的行家。这一点非常关键。与客户打交道有几点是需要注意的：

  1. 及早交流。这点和scrum也一样，需要让客户知道你在做什么，怎么想。并且能够让客户知道整个开发的情况。客户不能是指挥官，也不会真正的设计方法，但是作为客户也十分想参与到设计中来的。这时候交流就是让客户参与进来的方法。和客户交流设计的想法，让客户与你的思路达成一致，最后也是让客户能够容易接受最终产品。自己的设计要满足别的的要求，在设计前的交流中说服对方十分重要。

  2. 坦诚相待。如果客户自己已经有一个设计理念的时候，自己的设计再好也显得无力。作为设计者的工作并不是要劝说客户放弃自己之前的理念，因为这必定会非常失望也非常困难的。除非客户的设计实在是太傻比，那么设计就很难在真正投入使用前分个胜负。所以这里需要的不是要分个胜负，而是完成这一个项目。发生这种情况是非常让人沮丧的。那么最好的办法就是在设计开始贴心的关心一下对方有没有中意的设计，如果有，那么你的工作就只是需要去提升客户心中的好设计。

  D. 保持动力

  设计需要保持灵感，生活也需要保持动力。每个人有不同的生活，每个人保持动力的方法也不一样。所以自己应该有自己保持动力的方法，也应该知道那些事情是消磨意志的，是抹杀动力的，那么一定要小心不要进入这样的生活。

  E. 感想

  抱着想学一些logo设计的方法而看这本书，其实学到的更多是关于“设计”行业的一些常识和经验。而且的确作者是传播经验的高手，翻译后的文章也清晰易懂。非常感谢能够读到这样的经验之谈。作为学习计算机的人，能够做的只是解决问题而已，而拥有设计的思维才能够真正的创造“问题”。所以非常感谢这样一本书能够介绍一些设计行业的思维，个人感觉帮助不小。