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• 作者：赵好玩儿 发布时间：2017-02-21 15:02:52

  ape系列出过很多品牌书，讲很多品牌故事。这本书附送一个bape的环保袋，所以200多不算贵吧。

• 作者：Alana 发布时间：2023-12-05 05:06:13

  补标：初中时读的言情小说

• 作者：小过 发布时间：2021-12-19 13:40:26

  现在看见这个书皮都ptsd。据说世界上强迫症的概率是1/10，当时觉得为什么会出现在自己身上呢，现在虽然已经完全走出来了，但是还是残余一些焦虑，已经不予对抗了，但是我也没有办法做到什么执念都没有。上大学遇到了和我一样有过强迫经历的人，她是自己走出来的，交流起来像是另外一个自己，想起那段经历还是颤抖，现在的平和都是那时候挣扎出来的，一点都不容易，但是我也尽力了。

• 作者：玓瓅 发布时间：2011-03-18 21:24:49

  本书为胡戟先生本科毕业论文，读来饶有兴味。完全不必现在某些语言无味面目可憎，可见学术当年并未套路化，分明还有活泼泼在。个人恶趣味，关注点完全在八卦方面。武则天杀女之谜，以及李贤是否武则天亲子的猜测，即有严密的材料论证，也有合情合理的个人度测。后记中的某段历史记忆，让人慨叹。不过知识分子永远有不谙世事的天真，独裁者的决定如何会因一本书而有所变更。

• 作者：空空道人 发布时间：2015-03-29 14:25:26

  More like a film rather than a book.

• 作者：stilljojo 发布时间：2022-01-27 19:53:58

  不要强行和聊不来的人增进感情

• 制造棱镜：唐宋变革的礼学回答

  作者：逢渠 发布时间：2023-08-15 11:39:48

  自内藤湖南1914年发表《支那论》，1922 年发表《概括的唐宋时代观》以来，唐宋之间“变革”的深刻性和严肃性不断为学者所关注。尽管学界对“唐宋变革假说”以及经宫崎市定完善的“唐宋变革学说”多有反思，但“唐宋变革”既已成为当代学者知识体系的一部分，便不可避免地作为背景或隐或现地对研究产生着影响。在“唐宋变革”体系下，中国古代有着核心地位的经学附属于文化或学术领域被阐述，如内藤湖南在《概括的唐宋时代观》一文中谈到唐宋之间经学时便将经学归之于“学术文艺”。内藤认为唐初“犹承汉魏六朝之风”，中唐之后则“开始对古来的注疏发生疑问”，到宋代，经学家“完全以自己的见解作出新的解释”，到达极端，从而构成了经学史上的唐宋变革。

  [①]

  如仇鹿鸣所言，唐宋变革论作为一种统摄性的解释框架，其在映照出唐与宋之间巨大变化的同时也将纷繁复杂的历史过程抽绎成为一种直线发展的线索，

  [②]

  唐宋变革论中关于经学史的宏大叙事亦是如此。

  就经学史而言，相较于唐宋变革论，“汉宋之争”的框架形成更早且有着更为巨大的影响力。经清代戴震斥宋儒言理、凌次仲以礼易理，又经焦里堂、阮芸台等学者发挥，汉宋之鸿沟逐渐形成于清代学术话语之中，汉对应“考据”，宋则对应“义理”。内藤在假说中实际上便采用了这一框架，即从汉至唐不同程度上均属于“汉学”，而中晚唐至宋代则开启了更加注重学者自身见解的“宋学”。其他以“汉宋之争”为框架描绘的经学史，亦可以得出类似于唐宋变革的结论，只是视“宋学”为好或为坏存在差异。如在皮锡瑞所著《经学历史》一书中，皮锡瑞先述经学自先秦“开辟”至汉“极盛”，中经魏晋“中衰”和南北朝“分立”，至隋唐归于“统一”，宋转入“变古”“积衰”时代，直到清方为“复盛”。

  [③]

  章太炎、梁启超、刘师培、钱穆等民国学者对清代学术史的重述则进一步强化了研究者汉—宋、考据—义理对举的认知模式。

  [④]

  由于中国学界的经学史研究自五四以来不时地面临诸多困境与挑战，经学史的研究方法也变动难定，遂导致学界难以对唐宋变革论以及“汉宋之争”的经学史框架“破而又立”。2020年，冯茜所著且以其博士论文为基础的《唐宋之际礼学思想的转型》一书出版，

  [⑤]

  该书虽未直接参与有关“唐宋变革”这一宏大叙事的理论争鸣，但又为我们理解唐宋之际乃至中国古代经学史的变迁提供了重要的线索，书中对“汉宋之争”的重新清理，或可视为礼学研究者对唐宋变革论的回答。

  一、全书内容介绍

  本书的主要内容为“讲述唐宋之际的礼学思想史”，但作者的目的并不局限于唐宋之际，作者希望通过讲述唐宋之际的礼学思想史，讨论礼学如何经过在唐宋之际的发展，完成“从汉唐向两宋礼学的转变”。这一转变过程可以划分为两个方面，一是汉唐传统礼学资源如何消耗殆尽，二是宋人如何为礼学重建新秩序。要回答这一问题，首先必须厘清“礼学”这一概念。作者没有站在清代学术研究的基础上认定礼学为朴学，也没有以梁启超礼学史学化的方式看待礼学，而是“重演过去”，将礼学放回古人释礼的情境之中，从而确定了本书中礼学的概念。作者认为，礼学之间的不同性质在于“礼学家在其方法背后预设的礼观”的差异。具体而言，古代礼家基本相信礼为圣人所制，通过古代礼学家对圣人所制之礼的不同理解，可以区分出三种礼学。

  第一种礼学认为，圣人制礼的实质是制作法典意义上的经典。此种理学认为，圣人制作出的“礼”不是实际存在的制度，而是经典文本。这种礼学是以礼经为本位的礼学，其核心形态是对经典的文本研究，解经的基本层面是解释经文的字面含义，解经的目标是呈现经书的内在一致性，以求能够彻底、一贯地解释经文。第二种礼学认为，礼是圣人为其时代所建立，并在历史上实际存在的制度，经典文本是这套制度的记录。此种礼学是以制度为本位的礼学。在方法上，制度本位的礼学主要体现为制度的考据，又因对经书的态度不同而形成两个主要方法。一个是以经典，即重要的经书为基本来考据，另一个则是在经典之外进一步寻找其他的历史文献以及金石文物作为考据材料。第三种礼学，认为礼的原则和精神实质而言是自然，圣人制礼是对自然的顺应，礼学研究的目标在于揭示圣人制礼时所依循的基本原理。此种礼学认为若要真正理解圣人所制之礼，必须首先基于对礼义的认知，若文献与礼学家认定的礼义不同，任何文献都不具有权威性。厘清以上三种礼学是全书展开论证的基础，也是理解本书的基础。下文先逐章介绍本书的主要内容。

  本书序章为《后义疏学时代的经典危机》，主要讨论作者尝试回答的“汉唐传统礼学资源如何消耗殆尽”这一问题。此章未将唐代礼学同“汉学”之衰联结在一起，而是以乔秀岩阐释的“义疏学”为基础，建立了全新的坐标。

  [⑥]

  汉代郑玄在礼学观点上认定经书本身为极精巧的文本，以其“完美主义”经书观为基础的经注以《周礼》为本统合各类经典异说，弥合矛盾，成为一套严谨精致复杂的经注体系。

  [⑦]

  南北朝时三《礼》义疏学遂以郑玄礼学为基础，形成在阐释经书时同时阐释注文的高度发达的文本解释传统，将经文及郑注的解释进一步系统化，并发展出“科段”等分析经文结构的方法，即所谓义疏学。随着义疏学发展，其立论虽日益精巧，但又过于附会穿凿、锻炼文句，经过隋代刘焯、刘炫的批判，寻求经书一贯性的义疏学解释方法被以事类为本的碎片化解经取代，义疏学由此衰亡，经学进入本书指称的“后义疏学时代”。那么，衰亡之后怎样？冯茜认为，义疏学衰亡之后的后义疏学时代出现了“经典危机”。其体现为：一，随着官方礼学《五经正义》的颁定，经学自身的学术活力受到压制；二，隋初对经学传统的学理批判导致经书文本的权威与典范在现实实践层面也逐渐失去规范性，礼学逐渐“技术化”，成为政治权力的意识形态装饰与士人科考时无须思考的记诵知识；三，玄宗朝反复进行的制礼作乐的活动未透露出对经典的尊重，相反，玄宗“再造经典”的极大愿景强势地凌驾于经典之上，进而“对传统文化带来了铺天盖地的大变化”，

  [⑧]

  经典的神圣性再度被消解。由此，经典面临着学理与实践层面的双重危机。

  随着安史之乱的爆发，唐王朝亟需重新建立制度与秩序，如何恢复礼制以及恢复怎样的礼制自然在学者讨论的范围之内。本书第一章《礼义、历史传统与中晚唐礼学》讨论了中唐人重建“礼”的历程以及对“经典”的重新理解。由于唐代礼学史料留存较少，本章主要以三位人物为中心。第一位人物为赵匡。通过分析赵匡禘论的逻辑，作者指出赵匡及新春秋学派解经思路的核心在于将经典解释的标准从经典本身转向独立于经典的“大义”，经典文本的规范性与可信程度需要用“大义”进行权衡取舍。换言之，赵匡继承了隋及唐初对经典的批判，在“破”的同时又“立”起了“大义”这一新的诠释原则。第二位人物为杜佑。在杜佑思想中，经典是纯粹性的制度之书，“三代之礼”可以与后世礼制间构成连续的历史传统。在《通典》中，杜佑重新编排三《礼》文本，将三《礼》中规定的制度散入仪注编撰纂修中的“吉、凶、宾、军、嘉”五礼中，礼经遂等同于历史上的礼制，具体化为三代实际实行的制度。杜佑以“历史”为内核的礼学思想在中晚唐成为国家礼法制作中具有支配性的观念。第三位人物是王泾。在王泾私撰进上的《大唐郊祀录》中，王泾详列每一条目礼制的沿革，并加以自己的裁断。这一方式既构建了唐代典制与古礼的渊源，又通过礼制存在沿革而为今礼不同于古礼之处提供了正当性。三位中唐学者均对经典危机做出了回答，也都存在明显的漏洞。赵匡以“大义”为诠释原则，但“大义”又从何而来，如果“大义”缺乏明确的来源和定义，那么以“大义”为原则的阐释难道不还是空中楼阁吗？对于以杜佑、王泾为代表的沿革观而言，其学说可以为沿革的存在提供依据，但无法回答何者应当“沿”，何者又应当“革”的关键问题。总而言之，中晚唐礼学对经典危机作出了回应，但也成为全新困境的根源。

  本书第二章“历史传统中的儒学困局”以时间为序讨论了北宋前期礼制变迁中的礼学思想。第一阶段为太祖、太宗、真宗朝前期，这一时期聂崇义的《三礼图》可以视为对汉唐礼学传统的延续，而就礼制实态所见，《开宝通礼》等礼典所反映出的重视制度传统的理念依然居于主导地位。第二阶段为真宗中后期。檀渊之盟后急剧变化的政治局势推动了真宗在大中祥符年间对礼乐制度进行的快速变革。真宗中后期推行礼制变革的两个关键理念一为取法唐制，并将唐制具化为玄宗朝制度，二为取法儒学，恢复封禅等儒家礼制。然而二者间存在着矛盾：玄宗及玄宗朝制度并不完全推崇儒学。为了效法玄宗，真宗更倾向于违背儒学理念，因此一度以“神道设教”的理念建立起景灵宫—太庙—南郊的道教化郊祀仪式。真宗跨越君权限制以及儒学畛域的行动引起士大夫的强烈反弹，成为“祖宗之法”与“回向三代”崛起的契机。第三阶段为仁宗朝“祖宗之法”的兴起。仁宗朝最主要的制礼活动是《太常因革礼》的制定，《因革礼》的编纂目的与编纂方式同宋初的《开宝通礼》一样，均是整理制度沿革变迁后记录本朝礼仪制度，与中晚唐、宋初以来的礼典出于同一逻辑。其中差异在于，仁宗朝对制度的沿革尤为注重“祖宗之法”，也就意味着仁宗朝倾向于承袭本朝典制，而不是在丰富的历史资源中广泛取舍。冯茜指出，虽然北宋前期不同阶段的礼学有着不同面貌，但都站在《通典》以来的“通礼”思想上，核心问题在于“继承何种历史传统”（P161），出于对历史传统的重视，儒家礼制本身的价值逐渐被相对化与边缘化。

  本书第三章讨论了仁宗庆历之后随着“回向三代”思潮的兴起，宋代礼学家如何在“追法三代”的理念下展开礼学研究。仁宗庆历时期，“回向三代”作为政治与文化主张开始在士大夫中间兴起，并影响到礼学思想。

  [⑨]

  “回向三代”的礼学继承了“通礼”观指导下视三代之礼为具体制度的观点，但又否认“通”之合法性，即否定汉唐礼制而直绍三代。本书中所引李觏的观点或为其鲜明写照：

  或曰：议者以三代之后，汉、唐为盛，如之何可比隆于古昔也？

  曰：汉、唐其卑矣！高帝起于陇亩，草创天下，法制未修。文、景继立，龊龊守成，公卿多武人，而黄老刑名之学炽于其间。贾生之徒，称先圣，诵仁义，眊焉而不知所从也。武帝聪明特达，攘袂而作，聘贤良，尊文学，改正朔，易制度，有志于先王矣，然而黩兵好胜，竭天下之财，以事四夷，延方士，筑宫馆，以求神仙，用不经之言，以东封泰山，禅梁父。光武忧勤民事，而不务大体，专求俗吏之课。不师经籍，而听用图谶之书，以疑天下耳目。唐高祖凡庸之材，乘运而起。太宗有非常之度，而残杀长嫡，以取其位，不能纯用先王之制而因循驳杂，浮屠乱法而不知禁，进士坏文而不知革，易置储贰，依违不决。明皇亲见祸乱，心思矫正，而兴起老子、庄周之说，以害教化，宠任武功，注意兵食，銮舆展狩，出入不时，进用女色，间以谗贼，以紊经纪。自此数君，其余盖不足数矣。

  [⑩]

  王朝礼制的运行同时受到经典诠释与现实环境等多重因素的影响，其中往往杂糅有民间宗教、佛教、道教又或君主各人意志。因此“沿革思想主导下的礼制赓续愈久，礼学原理在实践中的妥协和变形也就愈益严重”。（P184）通过“回向三代”的制度复古，宋人在历史—制度传统的框架内重新捍卫了儒家礼制在价值上的绝对性。随着宋人礼观的转变，其礼学研究的方法论亦发生变化，礼学士大夫愈加重视通过考证的方法还原三代具体的“制度”。本章中，作者通过对李觏、刘敞、熙宁时期的新学以及元丰时期的新学进行个案分析，从而揭示了不同学者各有特色的考据方法以及共通的礼观。李觏的礼学考证方法以经书为根本，但由于其将经书记载视为制度的体现，遂格外注重经书解释在事实层面的合理性，如李觏在批判郑玄授土法以及明堂法时，其前提在于郑玄所复原的制度“不可行”。郑玄解经是为实现经书文本的圆融无滞，并不注重制度是否可行，而李觏则坚信经书中的记载是三代具体的典制，因此当然是可行，合理的。另一位经学家是刘敞。刘敞贯通群经，在其所著《七经小传》中，解经体式不同于注疏的逐章、随文解释，而是分别条目发明新义。在此体式下，经文失去其“科段”性且不被视为一个整体。在阐释中，刘敞将经文视作三代制度遗存的同时，又将目光投向了更为广泛的历史文献。各书间虽然有“经”与“非经”之差异，但作为制度的体现都可用于考证三代制度。各类文献都可以对经本身构成质疑，甚至用以考订经书。在这一体系下，作为三代实物遗存的金石古器也是可资考证的凭据。以刘敞为代表，宋代形成了完整规范的三代制度考证方法，熙宁元丰时期的王安石新学成为这一方法的重要继承者。熙宁时期，王朝礼制建设以王安石为主导。在其主导下，王朝政治虽以“回向三代”为号召，但在礼制建设上采取审慎实用的态度，并未整体改革礼制。元丰时期，郊庙礼制改以三《礼》构建起的“周礼”为基础，因而要求礼学家全面复原 “周礼”。以名物制度为例，陆佃、陈祥道等礼学家通过广征文献，将记载该名物的经史等相关文献进行罗列和梳理，最后得到一个确定的可行的“实物”，形成了“实证”性质的“周礼”研究。有意思的是，如果将“走向三代”时期的宋代礼学同汉宋之争的框架进行对比，应当可以发现北宋的礼制考证学与所谓的“宋学”存在明显的差异。相反，其与“汉学”似乎有更多共通之处。本书的宝贵之处便在于，其并没有将汉宋之争等等先定的概念套用于文本分析之中，而是重新从文本出发讨论古人自身的学术方法，如此得出超越了汉宋的结论。

  第三章揭示出了“宋学”中“汉学”的一面，本书的第四章则通过哲学思辨回到了“宋学”。本书第四章《自然之礼与成圣之学》讨论了随着汉唐礼学传统无法维持儒家式礼仪生活的根基，北宋学者如何重新建立秩序的过程。（P295）唐代以来，经书作为礼之基础的观念被消解，“知礼行礼”的士族阶层亦逐步衰亡，加以佛教、道教等挑战，儒家式礼仪生活的根据面临挑战。也就是说，“走向三代”理论的底层逻辑在于认定三代的儒学最为“纯粹”，但这一理论本身无法回答为什么要选择儒学。毫无疑问，这是宋代学者面对的最重要的理论问题，宋代学者对其的讨论，也成为后世定义中的“宋学”的基本面貌。在本章中，冯茜先后分析了李觏、王安石、刘敞、程颐、程颢、张载、吕大临等个案，内容尤为丰富精彩。概而言之，北宋理学家通过讨论“天命”“理”“礼”“性”“情”“教化”“体” “用”等具体概念的定义以及相互关系，将儒学转化为“成圣之学”，又将“礼”转化为“自然之礼”，从而实现儒家礼仪生活与修养成圣学说的圆融。要真正理解第四章，我我们可以先陈述本书的终章《北宋礼学遗产与朱子礼学》。

  通过前五章的叙述，本书已经基本揭示唐宋之际礼学转型的基本内涵：第一，宋代依然认为礼是由圣人所制，但圣人制礼的实质内容不是法典意义上的经典（其实际呈现方式为经书），而是历史上实存的制度，因此宋代兴起了考据的学术方法；第二，理学家认为圣人制礼并非无中生有的创制，礼是天理自然的反映，圣人制礼顺应天理自然，但礼从根本上并不依赖人为的创作。由此观之，经过宋代学术的发展，经学建立起了一套全新的学术话语体系，即义理——历史——文本的三分。

  [⑪]

  由于宋代儒学本身面临的危机，宋代学者相对更加注重经学在“义理”层面的含义，但虚无飘渺的义理需要具体的历史作为支撑，因此北宋学者同样注重对经书的分析。由于宋代学者普遍的问题意识不在于完全理解经书而在于探求义理，因而常被后世批评为“空疏”。此种过度重视义理的倾向在宋代其实便已被注意到，在终章中，冯茜用简明的笔触勾勒了朱熹的礼乐观，从而为我们解释了宋学之集大成者如何实现对义理与历史的统合。在宋人语境下，义理可以对应“礼之理”。历史，也即具体的制度条文，可以对应“礼之文”。朱熹运用“体用无间”以及“理一分殊”的理论，实现了二者的统合：

  礼是那天地自然之理。理会得时，繁文末节皆在其中。“礼仪三百，威仪三千”，却只是这个道理。千条万绪，贯通来只是一个道理。夫子所以说“吾道一以贯之”，曾子曰“忠恕而已矣”是也。盖为道理出来处，只是一源。散见事物，都是一个物事做出底。一草一木，与他夏葛冬裘，渴饮饥食，君臣父子，礼乐器数，都是天理流行。

  [⑫]

  在朱熹看来，“礼”同于“理”，礼之为天理不仅在于“礼”可以体现的精神，即“礼之理”，而且，具体的制度条文“礼之文”也是天理自然的一部分：

  问：“先生昔曰：‘礼是体。’今乃曰：‘礼者，天理之节文，人事之仪则。’似非体而是用。”

  曰：“公江西有般乡谈，才见分段子，便说道是用，不是体。如说尺时，无寸底是体，有寸底不是体便是用；如秤，无星底是体，有星底不是体便是用。且如扇子，有柄有骨子，用纸糊，此便是体，人摇之便是用。”

  [⑬]

  “理”体用兼备，其既是浑全的道理，也是可以使人遵循的规范，而礼为“天理之节文”，自然同样体用兼备。但相对而言，礼更加具有“分殊”与规范的意味，既更加“细密”：

  只是这个道理，有说得开朗底，有说得细密底。“复礼”之“礼”，说得较细密。“博文、约礼”“知崇、礼卑”,“礼”字都说得细密。知崇是见得开朗，礼卑是要确守得底。

  [⑭]

  礼是更细密的“理”，体用兼备，因而具体的制度与制度所含的义理二者同時被统合于“理”这一概念之下。这一方法有着双重意义。在第一重意义上，古礼作为一种历史制度，因其并兼“理之体用”，遂得到了同于义理的地位。在朱熹的体系中，作为制度与历史的古礼地位崇高。朱熹始终对经典与古礼保持着严谨与尊敬的态度，换言之，以此方式可以裁抑以义理碾压经典、碾压古制的过度倾向。第二重意义在于，作为历史与制度的古礼地位之提升原因并不在于其本身，而在于朱熹将义理的属性赋予了礼。故朱子的理论本质上仍然是以义理为中心的礼学观。正因如此，“朱子在对北宋礼学予以整合、发展的同时，又融汇、重铸了汉唐时期的经典解释之学。”经过朱子的重整，礼学在完成由汉唐向两宋转型的同时，又保持了自身的连续性，隋唐以来的经典危机与儒学危机得到了基本的解决。同样，由于朱子实现统合的背景是北宋的理学，本质上是义理为中心的统合，因此以考证为学术正道的许多清代学者对朱熹极为苛责的态度也就并不奇怪了。有意思的是，朱熹对义理与制度的统合又仿佛为后文我们理解戴震的处境与心际提供了些许的线索。

  从本书对具体史实的考订，对中晚唐经典危机的细致阐述，对宋代“汉学”的重述以及对北宋理学研究提供的新视角来看，本书的学术价值已经十分明显。而笔者认为，本书最大的价值在于，本书对“汉宋之争”的回应可以同“唐宋变革”相联系，从而为中国古代思想史与学术史提供新的理解思路。

  二、制造棱镜：中国古代学术史的新思路

  为学者所习知的是，唐宋变革学说虽然以唐宋命名，但其理论核心的关切在于通过指出中国宋代存在从中古向近世的转变，从而反击“冲击反应”的史学模式。如在《支那论》中，内藤湖南称其学说的两个支点一是日本缺乏“积极的策略和思考”，二是“代中国人为中国思考”。内藤湖南相信中国历史与日本历史注定会自发地“走向近代”，因而在追溯历史的过程中，内藤发现了宋代所具有的“现代性”，提出了唐宋变革，也就是中国内部存在着走向现代性历史时间的力量。可见，唐宋变革本身回答的不是从唐至宋代的变革，而是整个中国古代长时段的分期与结构性演变。

  在分析唐宋变革亦或中国古代思想史变迁时，学者往往会使用现成的自清代以来形成的“汉宋之争”框架，如前引内藤湖南便认为唐宋变革具体指“汉学”的衰落与“宋学”的兴起。汉学名家包弼德对内藤学说则有所修正，在包弼德看来，唐宋变革的思想史转变在于，唐及唐以前精神文化的基础在于“天”与“上古”，即神圣的自然和神圣的古代；宋及宋以后，作为意义和价值的宇宙依据从“天”变成了“理”，意义和价值的历史基础也从“上古”转变为陆“心灵”或“观念”。

  [⑮]

  虽然包弼德的观点对内藤有所推进，但其认为宋代意义和价值的历史基础转变为了“心灵”或“观念”，很明显承袭了“宋学”的基本定义。读过冯茜此书之后，我们可以很明显地意识到宋学所具有的多重面向。如果将宋学视为一个整体，那么宋学不可否认更倾向于以义理为中心，但是，宋学本身存在着复杂的演变过程，而且，注重“心灵”或“观念”的宋代思想家仍然重视上古的历史与制度，甚至朱熹要运用“体用合一”“理一分殊”的精巧理论完成对义理与制度的统合。如此观之，内藤与包弼德在唐宋思想史变革上的观点显然存在不周之处。

  当代学术对清代“汉学”同样赋予了极高的意义。在山井涌的名著《明清思想史の研究》（东京大学出版会，1980）第二部分“从明学到清学”中，山井提出了自己对于中国思想史的时代划分：明清之间的思想史演变是王阳明之学到经世致用之学，再从经世致用之学到考据学的三阶段，而明清之间思想学说三阶段的转变意味着明末清初是“中世的思想到近世思想的过渡期”。这种过渡期的背景，是资本主义萌芽、市民阶层的兴起、社会危机、民族危机、西洋文化的进入。在山井看来，近世的思想是客观主义，即唯物主义和实证的方法，顺应于明代“气”的哲学。“气”的哲学经由明末经世之学的转换，“气”的思想转向客观思考、实证方法，因而产生了近代性的考据学。

  [⑯]

  换言之，清代考据学被山井赋予了“近代性”。和山井涌把清代考据学看成是近代性标志的思想不同，岛田虔次在其著作《中国近代思维的挫折》中把明代中叶的王阳明到李贽看成是近代中国思想发展的萌芽，认定其中体现了“自我心灵的凸显和个人精神的确立”，经过明末清初的变迁，这一近代思维遭遇了“挫折”，因此清代以及清代的考据学是“反近代”的体现。

  [⑰]

  在中国，梁启超将清代学术视作对中国古典传统的“文艺复兴”，考据学盛行的时代是“古学复兴时代”。

  [⑱]

  皮锡瑞讲清代学术三变时也是以汉宋之争为框架，将清代学术史分为国初汉学初兴，汉宋兼采，乾隆以后汉学兴盛，嘉道以后又回到汉代的今文之学。

  [⑲]

  尽管汉宋之争无疑是研究与认识清代学术史的重要框架之一，甚至清人本身亦有相关的认识，但是，所谓的“汉学”与“宋学”终究是清人构建出的概念，换言之，汉学、宋学是“清学”下的一系列话语，既然今日已有条件彻底研究“清学”，那么，对汉宋之争的重新反思也有其必要性。

  近十几年来，学界逐渐意识到清人定义下的“汉学”与实际上的汉代学术有着明显的差距。在汉代学术体系下，经学家所依凭的主要是有严格限定的经典文献，所追求的是在实现经书文本的协调无误，实现对经书文本的全面理解。相比较之下，汉唐经学更倾向于通过经典诠释建立一套丰富的概念体系而不是具体可行的实际制度。经过中晚唐五代宋以来经学思想的变迁，宋人开始建立一套以义理、历史与文本为评价体系的学术话语，这套学术话语成为宋人透视过往学术的一面“棱镜”，汉唐以来以经书为核心的诠释学同样被其折射出了三个层次。

  [⑳]

  在宋人的棱镜下，汉唐经学被认为更加倾向于历史与文本一端，并以注疏的形式为基本特征。到清代，乾嘉学术以考据为标榜，誓要革除宋明理学的空疏之弊，但清代学术的话语体系仍然继承的是宋人，棱镜在清代依然存在。清人不仅继承了宋人将汉唐学术视为制度与训诂之学的认识，又进一步认为宋人过于倾向义理。因此，以考据为基本特征的清学将自己的学问定义为“汉学”，将宋人的义理之学定义为了“宋学”。由此，“汉宋之争”逻辑为：汉学等同于清学，汉学同宋学之间有着斗争。

  冯茜此著为我们理解宋学的真正面貌以及棱镜的生成过程提供了极为全面的阐述。义疏学衰亡之后，隋至唐中期的经典危机使真正意义上的汉学面临着极大的困境，在这一背景下，经学出现了两个影响深远的趋势。一是以杜佑为代表的制度主义经学观点，另一个是以新春秋学为代表的义理导向的经学观点。这两个观点内部虽然也存在差异，但是构成了棱镜的基本要素。到宋代，棱镜正式形成，本书的主要内容也正是视为宋人制造棱镜并运用棱镜的历史过程。在棱镜生成之后，宋代以“走向三代”思潮为中心兴起了礼学考证方法，而又因礼学考证存在本源性困境不得不着力于为儒家礼制寻求义理上的源头，形成了倾向义理的基本面向。然而，作为宋代最重要的学者之一的朱熹又以义理为中心统合起义理与制度，达到了一定程度上的均衡。由于清代学术所使用的话语体系与宋人一致，因此实际上宋代便已经出现了几乎同于清代考证学的学术。余英时前辈曾用盘中之丸形容中国古代传统与现代思想的关系，

  [21]

  我们或许也可化用盘中之丸的比喻来理解中国古代的思想学术体系的演变：

  丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸不能出于盘也。(《樊川文集》卷十)

  我们可以将汉唐经学诠释体系视为第一个“盘”，从汉至唐虽然衍生出多样的学说，但各种学说作为“盘”中的一个丸，虽有变化但始终不会脱离盘这一载体。自宋以后，以棱镜为主要呈现方式的三分法成为古代学术话语的第二个“盘”，宋学清学虽有差异，由宋至清学说更是极为复杂，但其基本的学术话语仍然建立在宋人的体系之上，都在第二个“盘”中。由此观之，中国古代学术史同样呈现为“汉”与“宋”的区分，但“汉”“宋”之间本质上不存在矛盾。化用熟悉的马哲话语，矛盾具有同一性，只有处在同一话语体系的宋学与清学方会有真正意义上的冲突。那么，从第一个盘到第二个盘，除了棱镜的诞生外，学术还发生了什么变化呢？本书也作出了回答。在第一个盘中，学术的争论主要集中于“情文相称”，而在第二个盘中，学术的争论转向了“理欲之争”。在新的学术体系下，汉唐时期的“情文相称”被统合于“理”与“史”当中，因而不再成为学术争论的中心。但是，理又成为这一套话语体系下的新的争论焦点。在《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》一文中，王国维先生便指出戴震与宋儒不一样的地方便在于“天理”与“人欲”的解释。宋代理学家把“理义之性”和“气质之性”分开，前者是“理”，后者是“欲”，“理欲二元论”渐渐扩大了理和欲、性和情之间的对立和紧张。然而戴震反对这种区分，认为“欲在性中，理在欲中”，主张理欲、性情的“一元论”。而且，戴震承认“情”发之自然，“性固兼心知（性）与血气（情）言之”，也就意味着承认“人”的心灵中理性和感情的合理性。

  [22]

  可以看出，戴震与宋儒争论的焦点便在于“理欲之争”，而戴震之前富有“现代性”的李卓吾、王阳明等人，其学说中同样处处透露着“理欲之争”的影子。历史的有意思之处在于，当我们看见戴震试图用“一元论”统合理欲与性情时，我们仿佛又看见了数百年前以义理统合“礼”与“理”的朱熹。

  以上是本书对汉宋之争作出的回答，但是我们也可以将其视为对唐宋变革的礼学回答。陈寅恪曾在《论韩愈》一文形容唐代之史：

  综括言之，唐代之史可分为前后两期，前期结束南北朝相承继之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于学术文化者莫不如此。

  [23]

  当今学者往往将陈寅恪的观点视为中国本土学者与唐宋变革假说相似的观点之一。本书所呈现的唐宋之际的礼学变革并未以唐宋变革学说为预设，但又呈现出来唐宋变革的蕴意。初唐之礼学承继了汉魏南北朝以来的传统经学，也因经学危机而最终结束了这一“旧局面”。中晚唐以至宋初，随着棱镜的制造完成，中国古代学术进入了以宋人学术话语为中心的“新局面”，直到晚清，这一学术话语方才完全瓦解。宋人建立起的学术话语体系是否具有现代性，瓦解之后是否又是现代性，未来相关的争论或将继续下去。从这一不同的历史脉络来看，我们也可以看到真正对宋人学术话语造成冲击的，或许不是乾嘉学术，而是逐渐进入的西学。

  三、本书方法论与本书存在的问题

  作为一部讨论礼学思想的转型的专著，笔者想尝试从礼学史与思想史两个角度简单讨论一下本书采取的方法论。

  礼学史无疑属于经学史的范畴。传统的经学在没有失去其依附的环境时依然作为“经学”而不是“经学史”而存在，但在传统经学中也有一些类似经学史的著作。周予同先生在皮锡瑞《经学历史》注本的《序言》里根据编写方法将这些传统的经学史著作分成了三类。

  [24]

  第一类是以“人”为中心的著作，如正史《儒林传》《宋元学案》《明儒学案》《汉学师承记》等等。这类经学以“人”及其思想、观点为中心，串起了经学史的脉络。第二类是以“书”为中心的著作，如《经义考》《艺文志》《经籍志》等等。这类书以“书”为纲归纳经学史演变的脉络。第三类是以“典章制度”为中心的著作，如《石经考》，《文献通考》里的《选举考》《学校考》等等。在可以诞生真正的经学史的近现代，部分经学史的撰写方式延续了传统的三种理路，也有诸多自立门户的现象。至今为止，经学史研究维持了多样的研究门类与研究路径，未形成固定的经学史的研究范式，各种路径之间也或多或少存在着冲突。

  [25]

  本书在经学史研究方法论上首先有一个取巧之处，即自觉地通过限定，将研究的范围限定为礼学。限定礼学之后，作者没有将其无限扩大化，而又将其尽量局限在以学者、士大夫等上层精英为代表的“学术”范围。需注意的是，作者的限定并不是将学术放置于虚空之中，而是在联系时代背景的前提下尽量地保证研究对象的同质性。也即，作者通过对“礼学”的限定，同时限定了所论述的“史”的范围。很明显，若不对礼学加以界定，礼学一旦搭配上“史”这个词汇，其研究对象将会过于膨胀，这种膨胀将不利于作者对具体历史现象的分析。对礼学加以清晰的界定是本书方法论上的一个关键之处。本书的第二个重要方法可以借用华喆的提法，称之为“礼是郑学”：

  在经学的时代中，经典与圣人具有至高的地位，意味着真理所在。经学家不允许经典出现“无定解”的状况，在存在多种解释可能的情况下，经学家就算不去判断哪一种解说是“唯一正确”的，至少也要判断哪一种解说是“更正确的。而在若干解说中如何选择，虽然众多经学家们往往都会提出一个在字面上看似相近的判断标准，但其实真正的标准仍然是他自己的学术立场。故此每一个经学家都会以自己的标准出发，去评判其他经学家做出的解释，因为在众多解释当中，只可能有一种解释，最为接近圣人原意。作为今天的研究者，经学的时代已经完结，我们身处的是一个经学史的时代，“礼是郑学”代表了一种经学史的视角。我们不再认为经书存在定解，而更愿意去倾听每一位经学家的声音，与他们的思想达成交流。

  [26]

  由于清宋两代的学者都身处于经学的时代之中，因而无法真正从“经学史”的视角理解到自身同汉代学者的差异之处。在经典不允许出现“无定解”的状况下，学术的纷争与对错的纠葛是学者们真正思考的问题。在经学时代已经过去，经学史时代已经到来的今天，我们有必要跳出对错之分，站在经学著作作者的立场上理解作者思考与得出结论的过程。这种方法与传统以“人”为中心的所谓“点鬼簿”的著作相比，其差异便在于“点鬼簿”著作在撰写时往往已经预设有一定的评价标准，遂常以今人的眼光要求古人。在属于学术史门类的经学史与史学史研究中，同时存在类似的问题。清代经学家以清代的评价标准撰写“经学史”，因而对宋代学术尤为苛责，遂制造出汉宋之争。在史学史方面，唐代“史学史”撰述者刘知几在撰定《史通》时便先预设了“直笔”“叙事”等等评价史学著作的标准，因而对古代史家多有误解、冤枉之处。“礼是郑学”学术方法的差异便在于，在研究之前不提前预设评价标准，而是尽力地重演古人的思考、写作过程，真正地理解身处“异乡”的古人。在本书中，作者对众多的礼学家进行了极为详尽的复原研究，为我们还原众多学者各异的学术方法与思考历程。正因如此，作者方能揭示宋代“棱镜”的制作以及“棱镜”如何反映到宋代礼学研究当中。当然，这很难，甚至今人依然无法避免在采取“礼是郑学”方法时出现对古人的误读与冤枉，但笔者相信这样的研究方式是有必要的。

  在思想史方面，作者也有诸多独到的方法。首先同样是概念界定。二十世纪以来，思想史研究范式多有争论，但总体而言，学者更倾向于讨论一般的、普遍的知识与信仰世界，将思想史的内涵与研究领域大为扩大。

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  作者本书的巧妙之处在于，既将思想的范围界定到礼学，又不回避一般的、普遍的知识与信仰世界。因此，作者在书中大有“变态读书”的气势，

  [28]

  广泛利用了葛兆光关于盛世平庸的思想史研究，余英时、邓小南关于北宋政治文化的研究以及哲学学科内对宋代理学的讨论。在广泛关注一般的、普遍的知识与信仰世界之后，作者发挥自己的优势，对宋代学者关于的礼的研究方式展开讨论，由此得出了唐宋之际礼学思想转型的结论。这一结论又因作者阅读与参考对象的广泛而可以返回思想史研究与政治文化史研究当中，使本书研究具备了更普遍的意义。

  最后笔者认为本书尚存在一些问题。在材料运用上，笔者认为敦煌文献中数量较多的书仪文书可以纳入本书讨论范围中。从礼学的视角视之，唐代的书仪可以作为汉唐间礼学资源消耗殆尽的反映之一，即在儒家式的礼仪方式已经失去其存在的信仰基础时，唐代士族仍然需要各种礼仪以维持自身的象征性地位。由于众多唐代士族无法读懂并运用三《礼》等礼学资源，因此维持礼仪生活的依据成为了简单、方便、可行的唐代书仪。虽然唐代书仪未必可以反映出礼学的发展，但其作为礼学危机的反映应当可以纳入叙述当中。另外，虽然唐代留存至今的关于“礼”的著作极少，但除去作者已经分析的《大唐开元礼》《春秋集传纂例》《通典》《大唐郊祀录》外，唐代李涪所撰的小书《刊误》或也可以纳入叙述当中。此书《新唐书》卷五九艺文志著录于小说家类。作者李涪，《四库提要》称：“旧本前有结衔称国子祭酒，郭忠恕《佩

• 令人感动的故事和人，只因真实

  作者：toyman_28 发布时间：2008-05-06 08:53:09

  先前几天，总是睡前翻上几页地看，随意地看，昨天下了一场雨，洗涤了空气中的粉尘，洗刷了路面的垃圾，持续的高温也骤然降了下来，这么好的天气似乎就是为完美的睡眠准备的，任凭外面狂风暴雨，躲在宿舍里却能享受到别外的宁静和安逸，心里也跟着安静了，焦躁也随着降雨流到了江河湖海，泡上一杯茶，电脑开着放歌曲，坐在桌子前看此小说，不知不觉中为书中人物命运的坎坷和不屈风趣的性格吸引，为他们的真实而感动。

  小说记录了七、八十年代时期州城州河两岔镇上的那一代人奋斗生存、爱情和与权威不屈抗争的故事：飞扬跋扈的乡委书记田中正；在他的政治手腕下不和的两个听话的走狗蔡大安和田一申；县委书记田中正的舅舅田有善，田家的后台；州河市的巩专员巩宝山，两岔镇的游击支队长，压制着田家；憨厚嘴笨有力气的福运死于为接待好省领导而蔡大安的“响应党政策下“猎熊事件；心眼活敢闯荡、讲义气、善于商业、通于人事，做着买空卖空的贸易的雷大空，最后死于监狱，死于复杂的官场关系，巩专员女婿之手；正直有才、正义不畏权势、有见识的真汉子金狗，成为州市报社记者，踏出两岔镇，用手中笔直面社会的现实和丑恶，帮助善良的山民和朋友，得罪人过多进了监牢，得到菩萨般的小水的照顾，不无讽刺的是最后帮他却是虚美的石华和她的高干子弟朋友们，现实就是现实；现实生活中不断遭遇不幸的、苦命却始终有着善良心灵的小水。

  书中借由考察人与金狗的对话道出了作者关于《浮躁》的含义：

  考察人说：“在我们今天的时代里，是浮动着这种特有的时代心态的。我们可以说得更远些，五十年代，我们国家处于苦战胜利后的高度兴奋之中，那时的心态是积极的，完全可以成为我们前进的动力。但是我们这个民族有它自身的先天不足，正常的兴奋转化成病态的亢奋，自信便化成为无知的狂热。一九五七年的失误，一九五八年的挫折，一九五九年的持续亢奋，一直到了十年‘文化大革命’。现在一旦睁开眼看，人家早已把我们甩下了整整一个世纪，心灵的觉醒就转化成心理的失重，虚妄的自尊逆转为沉重的自卑，因此狂躁不安，烦乱不安，莫衷一是，一切像是堕入五里雾中，一切都不信任，一切都怀疑，人人都要顽强地表现自己的主体意识，强调自我的存在，觉得怎么也不合适，怎么也不舒服，虚妄的理想主义摇身一变成最近视的实用主义。”

  金狗说：“但我觉得，烦乱中有它的好的一面，就是要求振兴的内心骚动。就是发牢骚，也未必不包含某种合理要求。”

  考察人说：“你说得很对。民族价值的贬值，导致了对个人‘自我价值’的呐喊、追求，但对个性的追求是有个临界点的，如果超过了这个临界点，以强烈自卑为基础的对自我价值的强调和追求，推到极致便是自我价值的完全丧失。”

     阴阳是相依相存，真善美和假恶丑也是一样同时存在的，谁也无法单独存在。