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部分  冲关必刷题

章  期货市场法律法规概述………………………………3

第二章  期货从业人员的守法要求………………………………21

第三章  期货经营机构的合规运作………………………………45

第四章  期货行业的自律管理………………………………78

第五章  期货市场的行政监管………………………………105

第六章  期货领域的司法裁判………………………………140

第二部分  冲刺必刷卷

冲刺必刷卷……………………173

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书籍介绍

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• 杨晓林-论“萧红体”小说的“另类”《马伯乐》

  作者：杨晓林 发布时间：2022-08-11 15:07:56

  杨晓林 原载：《齐齐哈尔大学学报》2003（4）。

  摘要：

  在中国现代讽刺幽默文学的大家族里，马伯乐是独特的“这一个”：他既是“看客”、洋奴、守时奴、寄生虫，又是一个奥勃洛莫夫式的多余人，常用“精神胜利法”来安慰自己的无能和失致，可笑可鄙又可怜。萧红对“逃难”题材的深掘、对黑色幽默手法的出色应用、对人生存状况中可笑性和滑稽性的洞察，使《马伯乐》成为了一部未完的杰作。

  关键词：

  《马伯乐》；“这一个”；艺术价值；接受与批评

  萧红被称为30年代的“文学洛神”[1，p546]，她写过三部中长篇小说，出版于1934年的《生死场》作为她的成名作，奠定了她作为“抗日女作家”的文学地位。《呼兰河传》作为她的代表作，与短篇小说《小城三月》、《后花园》等标志着有着独特风格的“萧红体”的形成。有关萧红的研究，大都集中在她这些作品及大量的短篇小说和散文中的阶级意识、女性意识、抒情性、“恋父情结”、“家园意识”以及她至今还扑朔迷离的身世及情感和婚姻的考证等，已取得了公认的结论。但是对她后期的“另类”《马伯乐》，鲜有专篇论述，即使有所提及，也褒贬悬殊，不甚公允。因此，对《马伯乐》的艺术成就进行价值分析和定位，就显得很有必要。

  一、马伯乐是独特的“这一个”

  马伯乐是独特的“这一个”，真正的体现了鲁迅先生所说的“杂取种种人，合成一个人”的特点。他是一个精神麻木的看客，常用“精神胜利法”来安慰自己在生活中的无能和失败。作为貌似仇外，实际崇洋的洋奴，他遇着羊是狼，遇着狼是羊。他不但是一个悭吝人人骨的守财奴，而且是个失去谋生能力的寄生虫，一个奥勃洛莫夫式的多余人。

  鲁迅弃医从文，一个主要的原因是愤于国民灵魂的愚弱，“甘做示众的材料和看客。”他在《药》、《示众》和《阿Q正传》中对看客的麻木与残忍进行了愤激的嘲讽。萧红在《呼兰河传》中写到了庸众看车掉进大坑时的幸灾乐祸；看给团圆媳妇“跳大神”、洗澡时的愚昧；看冯二成子和他的媳妇是否上吊、冻死时的无聊等，对“国民性批判”和鲁迅有着异曲同工之妙。而马伯乐则是萧红所塑造的一系列看客中的典型。

  萧红对马伯乐“看客”心理和细节描写高妙处不让鲁迅。马伯乐无聊、空虚、麻木，全然没有意识到这种大规模的逃难对他本人、家庭和民族命运会造成什么影响，成千上万的人背井离乡对他只是感到刺激和兴奋，并且他还要将这种感觉与人共享。忙完之后蒙头酣睡，起床之后又去看。覆巢之下无完卵的道理与他无缘。鲁迅对看客的描写重漫画式夸张的肖像描写，冷峻中含愤激，萧红重语言和心理刻画，让人物在行动中出丑露乖，平淡中显深刻。“看客现象”作为民族性积弊之一，是放之四海而皆有的。其心理基础是人类永难满足的好奇心，但是封闭、滞缓、自给自足的小农经济使人们对快要降临的灾难淇然麻木，而津津乐道于与己无关的人的不幸和痛苦，在其未降临到自己身上之前，总是喜欢抱着幸灾乐祸态度一睹为快。鲁迅敏锐的洞察了这一现象的实质和危害性，对其痛下针贬。萧红承前启后，穷形尽相，使其再次曝光，发人深省。

  “精神胜利法”，作为阿Q的注册商标，是指与别人的冲突中，虽然是永远的失败者，但却对自己的失败命运和奴隶地位采取了令人难以里信的辩护与粉饰态度。或者“闭眼睛”，根本不承认自己落后与被奴役，沉醉于没有根据的自尊之中。甚至掩耳盗铃，自欺欺人，在自我幻觉中变现实真实的失败为精神上虚幻的胜利。阿Q的名言“儿子打老子”（尽管他被人所打，也并非别人的老子）、“我先前比你阔多啦!”（尽管他现在连吃饭都成问题，而且先前从没有阔过）就是人类这种尴尬和可笑行为的永恒写照。

  马伯乐的口头禅“他妈的中国人”作为市民阶层“精神胜利法”的标签，有着更为丰厚的含义。马伯乐每当受了父亲、妻子、或别人的气，一句“他妈的中国人”，满腔怒火冰消云散，心情就逐渐舒畅。“他妈的中国人”语意颇丰：向父亲要不到钱时，意思是象父亲这样的中国人是他妈的“守财奴、看钱兽、保险箱、石头柜”，好像自己并不是中国人，很慷慨大方一样，实际上他吝啬人骨不下其父；上车时的意思是他妈的中国人不讲秩序和礼貌，挤得他盔歪甲斜，掉了帽子。尽管他也在猛挤，比别人更不讲文明和道德。他出门不愿坐洋车。他说：“人拉着人，太没有道理。”“前边一个挣命的，后边一个养病的。”实际是“他父亲的车子，他也根本不能坐。”因为车夫不愿为他服务。初逃到南京时在街上遇趾，看到人人过着繁忙和井井有条的生活，他就像救世主似的，自动地激发出一种悲悯的情怀。他的悲悯里边带着怒骂：“真他妈的中国人，你们太太平平地过活吧!小日本就要打来了。我看你们到那时候怎么办!你们将要手足无措，你们将要破马张飞地乱逃，你们这些糊涂人[2，p159]好像他自己是个计划周到的聪明人一样。

  马伯乐本来是马保罗，是父亲给他起的名字，他看外国名字不大好，所以自己改了的。马伯乐的父亲似乎笃信基督教，实际上是叶公好龙。对孙子的名字，皆冠以大卫、亚瑟、雅格等《圣经》中人物的大名。维洋是崇，对自己的吝啬、不仁皆以曲解《圣经》教义而开脱，马伯乐看不起父亲这一套，但看在钱的面子上只能对父亲腹诽占他的口头禅“他妈的中国人”，就有崇洋的味道在里面。作为一个遇着羊是狼，遇着狼是羊的洋奴。虽然双亲那种虚伪和非正统的宗教信仰不能使他信服，但是他却继承他双亲阿谈逢迎洋人的媚外哲学(虽然他永远不能承认此点)。他认为令人敬畏的洋人是永远不会错的，洋人的一举一动更能衬托出他妈的中国人的落后。但当洋人的规矩对他办事不利时（如他想逃离上海而不能如意），他就立刻改变了口气，外国人最讨厌的是什么都照规矩，一点也不可以乱七八糟。

  马伯乐是一个失去谋生能力的寄生虫。父亲是中国北部一个不很大的城市的士绅。有钱，但不十分阔气。父亲是贫穷出身，他怕还要回到贫穷那边去。……因此对儿子的管理方法，都是很严的（其实只有一个方法，“要钱没有”）。马伯乐从父亲那里得不到与他绅士少爷身份相符的开销钱。去开书店有又务虚不务实折了本，受家人瞧不起，对世态炎凉，他有刻骨铭心的感受，他说“有钱的人，不知无钱人的苦”，“有了钱，妻是妻，子是子。无了钱，妻离子散。”若孤立的看这些话，无疑是非常清醒而深刻的。但联系他的摆架子、虚张声势、好大喜功，其喜剧性就出来了。考不上大学，找不到事做，装模作样写小说不成，在家里吃白食又遭家人的白眼，气忿不过想逃走，惮于生计只好又委曲求全。害怕工作、也不愿工作。后来逃到上海，信口对太太说到西安能找到工作，当太太一当真时却“环顾左右而言他”。和妻子困顿汉口时，想过当兵救国、想过卖包子、想过修皮鞋维持生计，“又过了些日子，他又要当裁缝去，他又要学着开汽车去。又过了些日子，他又要卖报去，又要加人戏剧团体演戏去。闹到后来，都没有去，还是照旧坐在小楼上悲哀。[3，p334]惰于行动，完全成了奥勃洛莫夫式的多余人。对于生存枚关的大事只会空想，在生活细节上更是懒惰成性。如逃难上海时，在黑屋子做饭，门口瓶瓶镶罐及次踢倒，只是扶起来，却不挪个地方从根本上解决挡路问题。作为一个吝啬人骨的守财奴。“偶尔伤了风，也不过多吸几支烟就完了。纸烟并不能医伤风。可是他左右一想，吃了药，不也是白吃吗？伤风是死不了人的。若是孩子感冒了，他就买饼干给他们吃，他说：“不吃白不吃，就当药钱把它吃了。”孩子不生病的时候，很少能吃到什么，就是买到也挂到高处，孩子为取这些东西弄的茶杯多半掉了柄。[4，p95]逃难时以省钱第一为宗旨，更是出尽了洋相。

  二、《马伯乐》的师承及艺术价值

  美国萧红研究者葛浩文认为“《马伯乐》可能是受过老舍早期作品的影响。但这书绝不象她的朋友中所写过的任何一本，我们从中也看不出她这本书受过她周围人的任何影响。”这话不无偏颇之处。茅盾曾说：“在中国新文坛上，鲁迅君常常是创造‘新形式’的先锋，《呐喊》里的十多篇小说，几乎一篇有一篇的新形式，而这些新形式又莫不给育年作者以极大的影响，欣然有多数人跟上去试验。”[5，p187]钊连载于1921年12月(晨报副刊》上的《阿Q正传》和历时十余年而写成的《故事新编》，是鲁迅创造的反讽幽歇表现形式的重大收获。和鲁迅有着师生之谊，情同父女的萧红曾表示要写《阿Q正传》、《孔乙己》之类的作品，“而且至少在长度上超过它。”[6]

  另外，在萧红致萧军的信中，也用过“阿Q精神胜利法”的说法。由此可见，如果说“潇红体”诗化散文化小说是受过屠格涅夫《猎人日记》和鲁迅《伤逝》、《故乡》及散文集《朝花夕拾》中的《从百草园到三味书屋》等的影响，成为了中国现代文坛“回忆式”文体的巅峰之作，那么，《家族以外的人》和《呼兰河传》中的有二伯则有着(孔乙己)的形子。而《马伯乐》步《阿Q正传》的后尘，尽管作为纯小说的标准来衡量，结构、情节等未完全褪尽“萧红体”叙事散文化的痕迹，但就其幽默讽刺的手法、主体深度的开掘，当与老舍、叶绍钧、张天翼、沙汀，甚至钱钟书相比肩，并且有着自己的独特之处，尽管它是一部未完之作。

  首先，萧红继承了叶绍钧开创的逃难题材，进行了进一步的深掘。叶绍钧的《潘先生在难中》（1925）中的潘先生带着全家躲避战乱，刚从乡下来到上海，就又担心教育局长斥他临危失职而丢掉饭碗，惶惶然又返回乡镇。不料战事还未直接威胁到这个乡镇就结束了。潘先生陶然庆幸，受人推举为战争的制造者写字幅歌功。茅盾说：“要是有人问道：第一个‘十年’中反映着小市民知识分子的灰色生活的，是那一位作家的作品呢？我的回答是叶绍钧!”[7，p479]萧红短篇小说《逃难》的主人公何南生卑鄙龌龊，庸俗不堪，自私自利，言行不一，没有是非标准，不但在性格与潘先生同俦，还大有后来居上的势头。如果说潘先生还有令人怜悯之处，那何南生简直就有点象恶棍了。主人公都承载着政治内容，不但性格可笑，而且人格低下。作者的态度不但有嘲讽，更重于鞭挞。而《马伯乐》则不然，马伯乐是何南生思想和性格的继续和延伸，但他令人同情的成分更重。

  萧红20岁时，对日抗战可说是从她家乡开始了，而31岁的生命大多是在战乱上度过的。在不到8年的岁月中，她到处奔波，从没有在一处住过两年以上。往往待一阵就再逃，自离哈尔滨后，她被逼近的战火赶到青岛和上海，又到临汾、西安、武汉、重庆，最后当第二次世界大战正式开场时，她终于逃到了香港(后来还计划欲与茅盾夫妇逃到新加坡)。“逃难情结”成了她永远的伤痛。这种经历使《马伯乐》在结构上类似于“流浪汉小说”。它本是一部未完之作，萧红原计划使马伯乐的逃难与她的行程相同，并且要给他一个光明的出路，可惜萧红的疾病和早夭使马伯乐永远困厄汉口，给文学史留下了无尽的遗憾。

  萧红后期小说不再如前期一样剑拔弩张，充满着你死我活的阶级、民族抗争，《马伯乐》不再是在生死场上无望的挣扎，在旷野上啼饥号寒的呐喊。它舒缓从容，充满着睿智和哲人般的思考。这与生存景况的改善大有关系，也与她“作家们写作的出发点是对着人类的愚昧”的观点有关。其次，萧红极为圆熟的应运了“黑色幽默”的表现方法。把人的不幸和痛苦以喜剧的形式表现出来，谓之黑色幽默，或病态幽默。在欧·亨利的小说《警察和赞美诗》中，主人公极尽破环捣乱之能事，目的是希望普察把他抓进监狱使冬天衣食住宿有个着落，但每次都以失败告终。但当他听到教堂的唱诗班的赞美诗，灵魂受到了触动，准备洗心革面重新做人时，警察却误以为他欲行窃，把他判刑下狱。这种动机和结果的南辕北辙，就构成了反讽效果。萧红后期小说对此手法有极为出色的应用。在《呼兰河传》中，勤劳节俭近乎自虐的婆婆为了恤“吃饭太多、走路太快、坐的太直”的团圆媳妇合乎传统媳妇标准，使尽了手段，耗尽了钱财，最后落了个家破人亡。马伯乐对平庸，沉寂，无生气的家庭厌恶至极。为了逃出家庭，辛辛苦苦倒腾了一夜，准备了三只大箱子和两只小箱子。一副毅然决然的气势，但临到头父亲一起床，箱子也不要了，连领带也没有结，下楼就逃。结果去餐馆吃了一顿，不了了之。他去开书店，全家从父母、妻子、仆人梗妈、小丫拱、车夫、老厨子全都为他跪在耶稣像前祷告，显得特别庄严，似乎此一去，万贯资财会尽人囊中。但被他挥霍一番，连本赔光，只好关门大吉，落魄返家，全家因此对他冷若冰藉。马伯乐经常处于倒霉、受挫、痛苦甚至灾难状态中，但他的言和行严重脱节，若有其事的庄重形式和空洞内容形成了强烈对比，动机和效果有着巨大反差，因此营造出了极佳的嘲讽效果。

  第三，就是对人生存状况中可笑性和滑稽性的洞察人微，笔锋所向，全方位揭开小说中所有人和事的滑稽之处，极尽嘲讽幽默之能事，这是《马伯乐》和钱钟书的《围城》(1946)的相同之处。《围城》描绘了洋学衔和旧学问错综时期的新儒林诸生相，官场化和商场化的空疏和迁腐、虚伪和卑琐。在洋场和乡镇、学校和家庭的一座座围城中的奔突颠领和逃难。作品中出现的70多个人物，人人有令人喷饭之处。在《马伯乐》中，从父母、妻子和儿女、家中车夫、仆人、丫哭和朋友小陈、船老板、王小姐父女、甚至卖包子的老板娘也个个令人解颐。马伯乐与《围城》中的方鸿渐相比，同是无用的尴尬人。都是在家庭、婚姻、社会这些“围城”中艰难“逃难”。在中国现代讽刺文学的大阵营中，《马伯乐》是别具一格的。老舍的幽默诙谐俗白，用臂设喻，平易畅达，京味十足，充满着对市民阶层的悲悯和同情。张天翼的(华威先生》(1938)写了一个“包而不办”的抗战文化官僚的典型形象，笔调冷峻、叙述节奏明快。无情节，只写各种抗战会场的几个片断，如人物“小品”。沙汀《在其香居茶馆》以一个闹剧性的冲突引人人胜。赵树理的幽默轻松中隐含着农民的忠厚，有浓郁的晋东南民俗色彩。鲁迅将喜剧与悲剧因素相交融。而萧红将悲剧喜剧化，将人物可笑可鄙的癖性和细节加以放大，加进充满反语的议论，使之如哈哈镜而变形。兼具俗白平易、节奏明快、轻松舒缓的特点，倾向于闹剧化。

  三、对《马伯乐》的接受与批评

  葛浩文博士认为(马伯乐》是一部“非常成功”的作品，“它读来令人捧腹，书中的幽默与讽刺的笔调，刻画出战时中国的形形色色，在当时可说是非常难得的。”铁峰则认为葛浩文“是美国人，他有他的艺术鉴赏标准，无可厚非。”但他认为国内研究者“通过这个典型揭示出深刻主题”的观点是“不合作品实际的”。他的理由有三：一是《马伯乐》并非一部成熟的作品，是急就成章，未加精心制作的雏形。结构失调、情节散乱、语言粗糙。（我认为他有理论先行的倾向，是用一种固定的小说框架和模式来套《马伯乐》，因此没有注意到萧红小说涉笔成趣，如“万解泉涌，不随地而出”这个特点。）二是萧红没有想马伯乐放在抗战的典型环境中去描写，只一个劲的在“逃”字上下笔，浓涂重抹，似乎在中国大地上只马伯乐和他40年代人们依然强调阿Q“是中国精神文明的化身”。50年“一家人在活动，因此马伯乐决不是一个典型形象。三是过分追求“可笑”和“开心”，脱离了生活真实。因此断言，《马伯乐》是萧红创作‘走下坡路’的一种表现，也不为过分。”究其原因，是对男性的失望和情感的一再受挫。[8，p222-p227]

  葛浩文的《萧红评传》出版于1979年，他甚至认为当老舍自从被推举为中华全国文艺界抗敌协会总务主任（1938年）后，就停写讽刺类小说，此后的其他作家如张天翼、叶圣陶等尝试步其后尘，但却无人能及其项背。“萧红在老舍上改变文路之后，试着继续他那讽刺的传统，而竟能写此类作品就能表现得非常好，实在是令人惊奇。”[9，p132]

  对于中国现代讽刺文学而言，作为萧红的崇拜者（如《萧红评传》中，葛浩文对萧红的溢美之词与对萧红周围的男性贬斥之语形成鲜明对照），葛浩文的这个断语未免有“智者见智，仁者见仁”的主观偏好在里面。铁峰60年代开始萧红研究，出版于1991年的《萧红文学之路》明显有着以“工具论”评高下，定优劣的味道。如他对萧红的观点“作家不是属于某个阶级的。作家是属于人类的。现在或是过去，作家们的写作是对着人类的愚昧。”认为是错误的，并寻章摘句的证明萧红作品中把对劳动人民同情变成对他们的鞭答，是一种不良的创作倾向。[10，p134一196]但参照葛浩文和铁峰的批评，把《马伯乐》放进中国现代文学批评的期待视域和接受语境中，其价值及意义可能会彰现出来。

  《马伯乐》出版于抗战最为艰苦的1941年。这时文艺界的主调是“一切为抗战服务”，梁实秋就因“抗战无关论”而被群起而攻之。而没有民族自尊心的马伯乐又似乎不完全是个反面角色，作者突出的是民族矛盾尖锐时期庸人心态，书中没有一个积极的人物形象，此书在当时的评论界受冷落就不足为怪。

  葛浩文认为，从文学的观点来看，“抗日文学”根本不是她作品中显著特色，(她自己说过：“作家们写作的出发点是对着人类的愚昧”。)当萧红写作才能与日俱进时，她在评论家眼中的地位反而江河日下了，后来竟落到人们仅把她当成‘抗日作家’对待。所据的是技巧不够回熟之作《生死场》——而那小说的效果被勉强以‘抗日收场’为结局严重坏了。”[ll，p167]若抛开“工具论”，这个说法不无道理。这就牵涉到文学作品的接受与社会语境的问题。《阿Q正传》1921年连载时，沈雁冰就指出阿Q“是中国人品性的结晶”；30—40年代人们依然强调阿Q“是中国精神文明的化身”。50年代至70年代末，阶级分析者首先强调阿Q是末庄第一个“造反者”，并对辛亥革命的不彻底性进行了批判。80年代初思想解放运动中，阿Q再一次被确定为“国民性弱点的典型”。近年来，在“改革开放”的大背景下，人们转向对“阿Q精神”的人类学探讨，认为他表现了人类永远不能摆脱的生存困境(如生存欲求的不能满足；无家可归的的惶惑；死亡恐惧等)。

  《马伯乐》在当下注重人性批判的语境中，在现代文学史上有其他作品无可替代的价值。若从“工具论”的角度而言，《四世同堂》、《潘先生在难中》、《在其香居茶馆里》、《华威先生》、《逃难》等的战斗性和时代性自然强些，在阶级矛盾和民族矛盾极为激烈的年代，受到极高的评价是理所当然的。但若从对“国民性劣根性”和“人类愚昧”的批判的角度而言，《阿Q正传》、《马伯乐》、《围城》跨越历史、穿越空间，映照着人人身上所存在的那个“小”，每个人或多或少都能从作者无所不刺的各色人物身上找到自身行为和生存处境的荒谬、可笑和艰难。猪八戒之所以让人更觉亲近，主要原因就是贪财、好色、贪食、犯傻、好逸恶劳、受愚弄、自欺欺人是芸芸众生的生活常态。而孙悟空、唐僧式的英雄行为、战天斗地的精神、不屈不挠的追求常常只是一种理想，一种先在的假设，更多的时候为人造的“超人”所有。从这种意义上而言，阿Q、马伯乐、方鸿渐就是我们自己，当他们进人我们的接受视域时，我们为自己的这种精神胜利法、洋奴意识、守财奴思想、多余人行为、看客行为忍俊不禁，对自己无可逃避的“大团圆”命运、“逃难”命运、“围城”命运而枪然长叹。

  结语

  马伯乐是一个与众不同的典型形象，在中国现代讽刺文学的大家族里，他是独特的“这一个”，他身上负载着萧红对人性的弱点的深刻体察，如说不完道不尽的阿Q一样，马伯乐的文化内涵也是说不完道不尽的，决非“可笑”一词就能简单的概括完。萧红对“逃难”题材的深掘、对黑色幽默手法的出色应用、对人生存状况中可笑性和滑稽性的洞察，使(马伯乐》成为了一部未完的幽默讽刺小说的杰作。葛浩文曾说，萧红作品之所以能得世不朽，是在于她与众不同的文笔。在它主要成功的作品中，只有一本《马伯乐》可算是纯小说。象萧红这样有才分和声誉的作家，竟只创造出马伯乐那个唯一令人难以忘怀的角色，实在有点夕人惊讶不已。’[I2，p170]此叹惋之言可谓中的之论。

  参考文献

  [l][5]杨义.中国现代小说史(第二卷)[M].北京：人民文学出版社，1986，1.

  [2][3][4]乐齐.潇红小说全集.中国文联出版社.1996.5.

  [6]聂绀弩..萧红选集·序.

  [7]茅盾.中国新文学大系·小说一集导言.茅盾全集(第二十卷).人民文学出版社.1989.

  [8][10]铁峰.萧红文学之路.哈尔滨出版社.1991，5.

  [9][11][12]美.葛浩文.萧红评传.北方文艺出版社.1985，3.

  （杨晓林 苏州大学文学院比较文学与世界文学专业博士生。）

• 【转】石立善：《大学》《中庸》重返《礼记》的历程及其地位的下降

  作者：哲夫成城 发布时间：2023-04-17 16:22:53

  【提要】历来研究《大学》与《中庸》，多关注这两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况，却无人注意《大学》、《中庸》在明清时代重返《礼记》的运动，这场运动的影响甚大，在思想史与学术史上的意义也非同寻常。本文通过详细考察《大学》、《中庸》在明清重返《礼记》的历程，指出：

  《大学》、《中庸》重返《礼记》的运动，在经学史与思想史上具有重要意义

  。《大学》、《中庸》回归《礼记》，由明代

  祝允明

  、

  郝敬

  及清初

  王夫之

  提倡，在古学兴起的雍正、乾隆时代的官方修撰《礼记义疏》中，《大学》、《中庸》正式重返《礼记》。《大学》、《中庸》重返《礼记》，其积极的一面是恢复了《礼记》的文本完整性，丰富了礼学研究的内涵，而消极意义则在于直接地削弱了《大学》、《中庸》的权威性与特殊性，导致两者所具有的理学色彩的消退及经典地位的下降，有关两者的性质及研究也被经学化、礼学化了，导致《四书》的地位亦为之下降。《大学》、《中庸》重归《礼记》，有着汉宋学术之争的背景，也是清代学术转向的一个重要标志。

  【作者简介】石立善教授1973年出生；2001年毕业于日本关西学院大学综合政策学部，获学士学位；2004年京都大学硕士课程毕业，获硕士学位；2007年京都大学博士后期课程毕业，2010年获博士学位。先后担任同志社大学外国人研究员（2007—2008）、京都女子大学兼任讲师（2007—2010）、近畿大学兼任讲师（2007—2010）。主要研究领域为：中国古典学、日本汉学等。

  石立善教授编著《日本先秦两汉诸子研究文献汇编》、《日本〈十三经注疏〉文献集成》、《日本汉学珍稀文献集成·年号之部》等。代表论文有《〈大学〉〈中庸〉重返〈礼记〉的历程及其经典地位的下降》《隋代刘炫〈孝经述议〉引书考》《德国柏林旧藏吐鲁番出土唐写本〈毛诗正义〉残叶考》《吐鲁番出土儒家经籍残卷考异》《〈毛诗正义〉引郑玄〈诗谱·小大雅谱〉佚文错简之更定》《宋刊单疏本唐代孔颖达〈毛诗正义·郑风〉校笺》《〈中庸辑略〉版本源流考辨》《〈禮序〉作者考》等六十余篇。另有学术译文多篇。

  【原文载于】《国学学刊》2012年第3期，注释从略。

  绪言

  学界关于《大学》、《中庸》的文本研究，一直集中两书的作者、成书年代以及历代《大学》改本、补传、朱子《章句》本与阳明古本之争、《中庸》经传分离的争辨等问题上，尤其集中在《大学》、《中庸》两篇脱离《礼记》作为四书独立之后的情况。然而，迄今无人关注《大学》、《中庸》在清代重返《礼记》的事实。笔者认为，明清时代《大学》、《中庸》重返《礼记》的重要性决不亚于上述问题，本文通过详细描述并考察这两篇重返《礼记》的历程与经典地位的变化及相关问题，试论其影响及经学史、思想史上的意义。

  一，《大学》、《中庸》于元代脱离《礼记》及明代的状况

  北宋二程表彰《大学》与《中庸》，朱子（1130—1200）继起为撰《章句》，将此两篇从《礼记》中抽出，与《论语》、《孟子》合并为《四书》。程朱认为，《礼记》一书杂出汉儒之手，《大学》、《中庸》是混入《礼记》的重要思想典籍。

  《大学》与《中庸》脱离《礼记》而独立，同时也宣告此二篇脱离传统经学的范畴，成为理学之宝典、道统之渊源。朱子殁后，《大学》与《中庸》在文本上，至南宋末尚未完全脱离《礼记》，如魏了翁（1178—1237）《礼记要义》节编注疏，亦载录《中庸》（卷二十七）、《大学》（卷三十一），此书乃其《九经要义》之一，是从经学研究着眼的经文及郑注、孔疏的节录本，属于特例。而卫湜辑编《礼记集说》仍录《中庸》（卷一百二十三至一百三十六）与《大学》（一百四十九至一百五十三），并会聚郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、陆德明《经典释文》及程朱为首的两宋学者之学说。

  

  禮記正義

  9.5

  [東漢] 鄭玄 註 [唐] 孔穎達 疏 郜同麟 點校 郑玄 / 2019 / 浙江大学出版社

  其实，对于卫湜《礼记集说》处理《大学》、《中庸》诸家注解的态度，黄震（1213—1281）已提出质疑，云：

  晦庵《章句》虽亦参错其间，意若反有未满于晦庵者。天台贾蒙又为《集解》，杂列诸家，晦庵《章句》之说又特间见一二而已。

  卫湜《集说》采录诸家之说，而朱子《章句》仅为其中之一家，黄震感觉到卫湜对《章句》怀有不满。至于天台人贾蒙编撰的《礼记集解》仍是杂列诸家之说，而所引朱子《章句》的学说只是零星一见而已。贾蒙的《礼记集解》久佚，从黄震的记载中可知，他也仅仅是将朱子《章句》作为其所选取的二十六家说解之一而已，采录很少。黄震的潜台词很清楚，卫湜、吴蒙的书对于朱子《章句》重视远远不够，《大学》、《中庸》的部份专尊朱子一家之说足矣，但他并未提出让《大学》、《中庸》完全脱离于《礼记》。黄震在《黄氏日钞·读礼记》中，《中庸》以朱子《章句》本为主，略采诸家，间附己意；《大学》则先录《礼记》古本，再录朱子章句本，最后列董槐改本。

  

  礼记集说（4册）

  评价人数不足

  宋·卫湜 / 2005 / 吉林出版集团

  卫湜、魏了翁、黄震等皆为朱子学者，由此可知，在南宋朱子殁后，作为《礼记》篇章的《大学》、《中庸》，与作为四书的《大学》、《中庸》并行而不悖。

  《大学》、《中庸》脱离于《礼记》，肇始于元代理学家吴澄（1249—1333）《礼记纂言》。《礼记纂言》仿照朱子《仪礼经传通解》的体例，统合三礼，分别经传，归类“仪礼正经”、“逸经”、“仪礼传”，又以其余《礼记》三十六篇类别为“通礼”、“丧礼”、“祭礼”、“通论”四类，而不载《大学》、《中庸》。吴澄在《序》中称：

  《大学》、《中庸》，程子、朱子既表章之，《论语》、《孟子》并而为《四书》，固不容复厕之礼篇。

  经过程朱表彰的《大学》、《中庸》在并入《四书》后，地位骤然升高，事实已不容许再留在《礼记》这样的礼学典籍中。这是对理学新经典的尊重，也显现了吴澄对程朱的无比尊崇。

  

  四书章句集注

  9.6

  朱熹 / 2021 / 中华书局

  此后，《礼记》专书之注本遂由四十九篇变为四十七篇，陈澔（1260—1341）《礼记集说》乃其滥觞。陈澔是朱子的四传弟子，在撰于元代至治二年（1322）的《序》中谓：

  《戴记》四十九篇，先儒表章《学》、《庸》，遂为千万世道学之渊源。其四十七篇之文虽纯驳不同，然义之浅深同异，诚未易言也。

  “先儒”无疑是指程朱，陈澔认为《大学》、《中庸》已成为千万世道学之渊源，地位崇高，与《礼记》中的其他礼篇不可同日而语，必须脱离《礼记》而独立。陈澔在书中仅存篇目“中庸第三十一”、“大学第四十二”，不录经文，并注云：

  朱子《章句》。《大学》、《中庸》已列《四书》，故不具载。

  吴澄、陈澔皆为理学家，其言行出于必然。元仁宗皇庆、延祐年间恢复科举，《四书》成为朝廷取士的必读教科书，进一步提升并确立了《大学》、《中庸》的权威性及程朱诸经注释的地位。何异孙《十一经问对》则以《论语》、《孝经》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》、《毛诗》、《周礼》、《仪礼》、《春秋》三传、《礼记》为十一经。《大学》、《中庸》与诸经并列，在元代的地位之高可想而知。

  

  礼记集说

  7.4

  陈澔 / 2010 / 凤凰出版社

  陈氏之后，元明两代的《礼记》注本或礼书重编本等遂不载《大学》、《中庸》，俨然成为惯例，而多仿陈书之体例，仅存篇目而已。明永乐年间，胡广（1369—1418）等奉敕撰《礼记大全》所用蓝本为陈澔《礼记集说》，并参用卫湜《集说》而成，《大全》自然遵守陈氏《集说》体例，不载《大学》、《中庸》。明人徐师曾（1517—1580）《礼记集注》卷二十五《中庸》存篇目，卷二十九则载录蔡清考定《大学》致知格物补传八十六字，汤道衡《礼记纂注》从之。贡汝成《三礼纂注》之《礼记》部份分为十二卷，存《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《学记》、《乐记》十二篇，不载《大学》、《中庸》。黄干行《礼记日录》仅存《大学》篇目，《中庸》篇目亦不载，汤三才《礼记新义》、姚舜牧《礼记疑问》、朱泰桢《礼记意评》、朱朝瑛《读礼记略记》等皆不载《大学》、《中庸》。

  

  《礼记集说大全》

  李经纶（1507—1557）《礼经类编》取《周礼》、《仪礼》、《礼记》合而汇之，以《曲礼》、《经礼》、《制礼》为大纲，而各系以细目，三大纲后又有《三礼通传》，合并《礼运》、《礼器》、《坊记》、《表记》及《哀公问》等篇，又冠之以《大学》，终之以《中庸》。这应当是沿袭了《仪礼经传通解•学解》收录《大学》、《中庸》的做法。明末刘宗周（1578—1645）《礼经考次》归类篇章，援引《大戴礼记》之《夏小正》与《武王践阼》入《礼记》，并以《孔子家语》补其阙，却不录《大学》、《中庸》。在明代不仅是出于学者的《礼记》注本与重编本，甚至连坊刻白文本《礼记》也大都删《大学》、《中庸》而不载，唯独吴勉学刊刻的白文十三经本，将《大学》、《中庸》摘出而特置于《孝经》之后，可谓平衡权宜之计。像为科举而设的徐养相《礼记辑览》、杨鼎熙《礼记敬业》，像家塾讲章一类的戈九畴《杭郡新刊礼记要旨》、马时敏《礼记中说》、童维岩《礼记新裁》、杨梧《礼记说义集订》，为乡塾课蒙而作的陈鸿恩《礼记手说》、许兆金《说礼约》以及注音本的王觉《礼记明音》皆不录《大学》、《中庸》的内容，其实况可想而知。卢翰《掌中宇宙》卷八《崇道篇》“十三经条”则以《中庸》、《大学》、《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》、《孝经》、《孟子》、《尔雅》、《礼记》、《周礼》、《仪礼》作为十三经。万历年间，吴勉学刊刻十三经白文本，《礼记》仅存《大学》、《中庸》篇目，却在《尔雅》后列出朱子章句本《大学》、《中庸》之白文，与十三经对等并列，事实上已形成了“十五经”。可以说，《大学》、《中庸》的经典地位在明代达到了顶峰。

  但是，恰恰在这一时代，有人开始提出异议。祝允明（1460—1527）率先发难：

  自宋以来始有“四书”之目，本朝因之，非敢妄议。愚谓《大学》、《中庸》终是《礼记》之一篇，《孟子》之言羽翼孔氏，然终是子部儒家之一编耳，古人多有删驳，国初亦尝欲废罢，故愚以为宜以《学》、《庸》还之礼家，《论语》并引《孝经》同升以为一经。

  祝允明认为《大学》、《中庸》应当归还《礼记》，《孟子》则归入子部儒家类，《论语》与《孝经》合并升为一经，即废除《大学》、《中庸》及《孟子》的经典地位，而以《论语》《孝经》取代之。祝氏之言，看似轻描淡写，其实另有目的，因为废除《大学》、《中庸》、《孟子》，就等于废除“四书”及程朱的四书学体系！

  祝氏的反对仅见于言，付诸实际行动的则是百余年后的郝敬（1558—1639）。郝敬在《礼记通解》书首所附《读礼记》中云：

  先儒以《大学》、《中庸》两篇为道学之要，别为二书。夫礼与道，非二物也。道者，礼之匡郭，道无垠堮，礼有范围，故德莫大于仁，而教莫先于礼。圣教约礼为要，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育，此道之至极而礼之大全也，故曰：“即事之治谓之礼。”冠、昏、丧、祭，礼之小数耳。子曰：“民可使由之，不可使知之。”世儒见不越凡民，执小数，遗大体，守糟魄而忘菁华，如《曲礼》、《王制》、《玉藻》、《杂记》则以为礼，如《大学》、《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，则道为空虚而无实地；四十七篇别列，则礼似枯瘁而无根柢，所当亟还旧观者也。

  

  礼记通解 22卷，读礼记 1卷，郝敬撰 郝氏，明万历44年

  郝敬强烈批判程朱抬高《大学》、《中庸》之举，认为礼与道为一，《大学》、《中庸》与其他四十七篇相辅相成，不可割裂，应当亟还《礼记》一书之旧观。郝书反对宋儒以《礼记》作为《仪礼》、《周礼》之传，过于重视《大学》、《中庸》，视之为“圣人约礼之教”、“先圣传心要典”。郝敬在为唐自明《大学原本阐义》撰写的序文亦表达了同样的观点：“世儒疑其肤浅，别收戴圣《礼记》《中庸》、《大学》二篇，补凑为《四书》，专讲性命、明德，以为理学。夫理者里也，一事一物之里，而道者蹈也，天下古今共由之路，理隐而道显，理虚而道实，圣人言道不言理，道达于天下，即理行乎其中矣。二篇在礼，则为根蒂，礼失此二篇，则成枯槁，二篇离礼，则堕空虚。道与礼，礼与性命，非二也。”郝氏《礼记通解》卷十八、十九收录《中庸》，卷二十一收录《大学》，以大篇幅重点加以疏解。郝氏认为《中庸》之朱子《章句》大为分晓，而郑注、孔疏则孟浪无足观，其分章则依据朱子之说，略加改订为三十章；至于《大学》，则不从朱子经传之分，采用古本解之。郝敬将《大学》、《中庸》恢复到《礼记》里的做法，打破了三百多年来《礼记》著作不录《大学》、《中庸》的惯例，此举乃思想史上的一个偶发性的重要事件。

  

  郝敬文献辑刊

  目前无人评价

  向輝 / 2021 / 上海交通大學出版社

  二，《大学》、《中庸》于清代重返《礼记》及思想界的动向

  时至清代，学界对于《大学》、《中庸》态度发生了重大变化。最先做出举动的是王船山（1619—1692），其《礼记章句》采录《中庸》、《大学》，先录朱子《章句》，再以《衍》自出己意。船山于篇首云：

  凡此二篇，今既专行，为学者之通习，而必归之于《记》中者，盖欲使五经之各为全书，以见圣道之大，抑以知凡戴氏所纂四十九篇，皆《大学》、《中庸》大用之所流行，而不可以精粗异视也。

  船山的《大学衍》与《中庸衍》极力反驳阳明之说，可谓朱子《章句》之传疏，但其必归《大学》、《中庸》于原书，与郝敬的意图略有不同，其意在恢复《礼记》经文全貌，以显现其书所昭示的儒家之道的整体性。但由于船山著作迟至清代后期才行于世，故其态度与做法在当时并未产生影响。船山所谓“不可以精粗异视”，即不可将《礼记》中的篇章区分为精粗高低，此言当有所指。如清初尊朱的学者俞长城就曾提出，要将《礼记》从五经中废黜，他认为《礼记》出自汉儒，其书之精粹在《大学》、《中庸》，今二篇已入《四书》，其余四十七篇特其粗者。

  

  礼记章句（全二册）

  评价人数不足

  王夫之 / 2011 / 岳麓书社

  值得注意的是，清初有不少学者都不约而同地呼吁让《大学》、《中庸》回归于《礼记》，刘宗周的弟子陈确（1604—1677）云：“驳归《戴记》，犹是以《大学》还《大学》，未失六经之一也。而遽例以废经，尤失情实。”尽管陈确没有撰写关于《礼记》的专门著作，也曾指斥《大学》非圣经、背离孔子之道，为伪书、为禅学，但仍然主张将其回归《礼记》之中。相比之下，其同门黄宗炎（1616—1686）《周易象辞》卷四的批评更为有力而彻底：

  割礼传之《大学》、《中庸》两篇而孤行之，盖由视礼为粗迹，而别求性与天道不可闻之微，以为上达，至使“慎独”、“未发”纷纷聚讼，岂知“一日克己复礼，天下归仁”恐非粗迹所能臻者！《大学》之修、齐、治、平，《中庸》直至参赞、位育、无声无臭，亦只形容礼之至极尔。今欲割去本原，别寻妙几，何其不入于释氏也！

  黄宗炎批评宋儒视礼为粗迹，去本别寻，误入于禅佛。朱彝尊（1629—1709）的态度虽然相对温和，但仍对《大学》、《中庸》脱离《礼记》表示出了不满：“朱子分为经传，出于独见。自《章句》盛行，而永乐中纂修《礼记大全》，并《中庸》、《大学》文删去之，于是诵习《章句》者，不复知有《戴记》之旧。”狂批朱子《四书章句》的毛奇龄（1623—1716）亦认为：朱子的“改本虽存，犹属私藏，不过如二程所改之仅存于《二程全书》之中，不必强世之皆为遵之。而元、明两代则直主朱子改本，而用以取士，且复勒之令甲，勅使共遵，一如汉代今学之所为‘设科射策，劝以利禄’者，而于是朱子有《大学》，五经无《大学》矣！”朱子之改本（《章句》）仅为一家之言，而元、明以来则以朱子的本子用于科举取士，却令五经之《礼记》因此失去《大学》。李塨对经书的定义提出了全新的看法，他也认为《大学》、《中庸》应当归入《礼记》。钱曾（1629—1701）就批评元人何异孙《十一经问对》将《大学》、《中庸》两篇与《礼记》通列为三经的做法。

  几乎在同一时期，日本儒学家也提出了极为相似的看法，伊藤仁斋（1627—1705）否定《礼记》作为经书的权威性，为秦人坑燔之余而成于汉人附会之手，《大学》绝非程朱所谓“孔氏之遗书”，乃未知孔孟血脉而熟读《诗》、《书》的战国齐鲁诸儒之作，后朱子妄分经传，为害道之尤，故而伊藤据郑玄之古本，重作《大学》定本；另一方面他还否定《中庸》的未发已发之说，视为《论语》之衍义。如此，伊藤从根本上颠覆了宋儒及道学之理论根基，罢黜《大学》、《中庸》，而独尊《论语》、《孟子》。一海之隔，而观点暗合如出一辙，足见质疑《大学》、《中庸》两篇的权威地位乃时代大势之所趋。

  清初另一部收归《大学》、《中庸》入《礼记》的著作，乃徐世沐（1635—1717）《礼记惜阴录》。《礼记惜阴录》成书于徐氏晚年七十四岁即1708年，其书不传，今据《四库全书总目提要》可略窥其书之特色：

  是书合《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各为一篇，删古本上下之目，《大学》、《中庸》二篇则仍从古本全录，以成完书。毎篇之首，各注其大意，每篇之末，各评其得失。所注多袭陈澔之文，而简畧弥甚。

  徐世沐注文多袭陈澔《礼记集说》，馆臣在文末又评其书为“讲学家之谈经类，以训诂为末务”，可知徐氏是一位理学家，但其书却摒弃《礼记集说》以来仅存《大学》、《中庸》篇目的惯例，收录两篇古本全文。此举虽然是为了恢复《礼记》的全貌，却又不采朱子《章句》，其意图与郝敬、王船山是否相同，实在是耐人寻味。康熙初年的张怡《三礼合纂》仿《仪礼经传通解》，首《通礼》，次《祭礼》，次《王朝之礼》，次《丧礼》，其《通礼》则将《大学》、《中庸》置于卷首，《大学》弃朱子改本，而从王守仁所解古本。

  进入乾隆朝，官方编纂的《礼记》著作对《大学》、《中庸》的处理做出了重大举措。由张廷玉等奉敕编纂的康熙帝讲筵记录《日讲礼记解义》，仍然谨守陈澔《礼记集说》以来的惯例，仅存《大学》（卷六十二）、《中庸》（卷五十六）篇目，注云“朱子《章句》”。然而不久之后，成书于乾隆十三年（1748）的官修《钦定礼记义疏》（李绂领纂，共八十二卷）却将《大学》、《中庸》二篇重归之《礼记》，《大学》、《中庸》皆用古本原文，经文之后依序排列郑注、孔疏、朱子《章句》。《钦定礼记义疏》书首《凡例》云：

  《中庸》、《大学》二篇，自宋大儒编为《四书》，其后俗本《礼记》遂有止载其目而不列其文者，兹仍曲台之旧，以尊全经，以存古本，兼辑朱注，以示准绳，而《正义》等条，概置勿用。

  

  日讲礼记解义

  评价人数不足

  圣祖仁皇帝 / 2005 / 吉林出版集团

  这是自元代陈澔《礼记集说》四百年来，官方的《礼记》注本首次恢复《大学》、《中庸》。这一举措的目的甚为明确：尊重《礼记》一书的完整性，保存古本的形态。不仅如此，《钦定礼记义疏》还为收录《大学》、《中庸》二篇而特别设立了与本书其他四十七篇不同的体例：

  案《戴记》四十九篇，其四十七篇并用《正义》等六条编纂之例，独《大学》、《中庸》二篇不拘诸例，但全录注疏于前，编次朱注于后者，一以示不遗古本之源，一以示特尊朱子之义。全录注疏古本，方识郑、孔羽翼圣籍之功，方见朱子之精心邃密，而注疏之是非得失，读者自一目了然，故不拘诸例。

  

  钦定礼记义疏（3册）

  评价人数不足

  2005 / 吉林出版集团

  这项特设的体例，既体现了三礼馆臣在处理上的谨慎态度，也显示了《大学》、《中庸》地位的特殊。《礼记义疏》一面不遗古本之源，一面特尊朱子之义，此乃两全其美的折中之举——为了让《大学》、《中庸》重返《礼记》，《义疏》编者在理由说明上确实花费了不少心思与辞墨。《大学》、《中庸》作为《四书》行世已久，影响深远，故恢复二篇入《礼记》自然要慎之又慎。《义疏》收录汉唐以来诸家学说，惟说之是者从之，至于义理之指归，则一奉程朱之说为圭臬。《四库总目提要》对《义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，评价甚高：

  其《中庸》、《大学》二篇，陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，殊为妄削古经，今仍录全文，以存旧本。惟章句改从朱子，不立异同，以消门户之争。盖言各有当，义各有取，不拘守于一端，而后见衡鉴之至精也。

  馆臣严厉批评陈澔《集说》删削古经，割裂《大学》、《中庸》之举，其称扬《礼记义疏》之词虽略有谀美之嫌，但对恢复《大学》、《中庸》做出了积极的正面评价。陈澔《集说》在明清两代被奉为科举教材之一，要推翻其说、其影响，非官方而不能为。我们还发现馆臣在《四库提要》论述“礼记类”书籍时，尤其对其书是否收录《大学》、《中庸》及所收为古本还是朱子《章句》加以特别关注。无疑，这如实反映了清代中期官方对《大学》、《中庸》与《礼记》的两者关系的敏感。

  乾隆元年（1736）六月诏开三礼馆，聚集人才，全祖望、吴廷华、惠士奇等硕儒皆应招入馆，开始了一项费时十三年的大型国家事业，系统地整理阐释三礼学，这项事业在继承前代重视程朱理学的同时，还开启了经学研究的新风气，而《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的特别处理，无疑广受瞩目。参与过《三礼义疏》编纂工作的杭世骏（1696—1772），后来以一人之力纂集大型汇编《续礼记集说》，其书采录《中庸》（卷八十六至八十九）、《大学》（卷九十七）古本，以郑玄、孔颖达之说为主，又引清人毛奇龄、姚际恒、毛远宗等人之说，其思路是与《礼记义疏》一脉相承的。

  

  乾隆三礼馆史论

  8.2

  张涛 / 2015 / 上海人民出版社

  《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》的举措，其实在目录学上也有一定的依据，因为历来在两篇的性质归属上并无定论。西汉刘向《别录》属《大学》、《中庸》为“通论”。关于《中庸》的著作，《汉书•艺文志》将《中庸说》归入“礼类”，《隋书•经籍志》及《旧唐书•经籍志》因之。宋元时代，《大学》、《中庸》在目录书籍分类中多被归入到“礼类”或“礼记”中，如郑樵（1104—1160）《通志•艺文略》经类，以《论语》自为一门，《大学》、《中庸》入“礼记”，《孟子》则入“子类”，《郡斋读书志》卷一上、《遂初堂书目》、《直斋书录解题》卷二皆划入“礼类”。元代《四书》学制度化之后，元修《宋史•艺文志》、马端临《文献通考》亦承袭宋代的分类，归《大学》、《中庸》于“礼类”。进入明代，目录学典籍方始设立“四书类”，如《文渊阁书目》等皆归《大学》、《中庸》于“四书类”，清初所修《明史•艺文志》亦沿用前代惯例。但明清著述也有归入“礼类”的，如《授经图义例》卷二十将《大学》、《中庸》列入“诸儒著述附歴代三礼传注”类，《万卷堂书目》卷一归于“礼类”，《经义考》则归入“礼记类”，倪灿（1627—1688）《补辽金元艺文志》则归入“三礼类”。《千顷堂书目》著录有明一代书籍，亦将训释《大学》、《中庸》之著作皆归入“礼类”，四库馆臣对此则提出了异议，并将二书的相关著作移入《四库全书》经部“四书类”，其理由是：“以所解者《四书》之《大学》、《中庸》，非《礼记》之《大学》、《中庸》。学问各有渊源，不必强合也。”意谓朱子创立的《四书》体系的《大学》、《中庸》，与《礼记》中的《大学》、《中庸》乃两套学术系统，可并存同行。又，《续通志》、《皇明通志》亦列入“四书类”，《清通志》则遵从《钦定续通志》之例。然而，同时代的《皇朝文献通考》却因为《礼记义疏》的出现，并据《文献通考》的分类，重归《大学》、《中庸》著作于“礼类”之中，其书云：

  按《大学》、《中庸》二篇本《戴记》旧文，自陈澔《集说》以朱子编入《四书》，遂删除不载，伏读《钦定四库全书》虽列入“四书类”中，而《钦定礼记义疏》则备录全文，以复古今之旧。今谨遵编次，凡《大学》、《中庸》之单行者，仍入“礼类”，且以从马氏旧例焉。

  可见《大学》、《中庸》在目录典籍中的归类，明代以后一直摇摆不定，存在着矛盾。可以说，《礼记义疏》恢复《大学》、《中庸》之举，引起了目录书籍在分类上的新的分歧。

  

  《钦定礼记义疏》研究

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  瞿林江 / 2017 / 广陵书社

  一些学者对官方的举措做出了反应，如李惇（1734—1784）认为：

  《大学》、《中庸》二篇，程朱自《戴记》取出，以配孔孟之书。《大学》改正尤多，如临淮入汾阳军，一号令之，壁垒皆变。数百年来，遵而从之，无可议矣。但《戴记》中犹当载其元文，使学者知二书本来面目，并知程朱改订之苦心。今惟注疏本尚载元文，而不能家有其书，坊刻读本止存其目，学者有老死而不见元文者，窃谓急宜补刊，庶得“先河后海”之义。

  李惇的看法是具有一定代表性的，因为注疏本虽保存了《大学》、《中庸》古本古注的原貌，然世间所通行的《礼记》读本仅存目而已，故亟需补入两篇。古学兴起，汉学家热衷考据考古，对于古经古书及金石研究的热忱高涨，而古书辑佚工作之兴盛，是时代之必然。对于本未亡佚，却被人为地割裂出原书的《大学》、《中庸》，使其重归《礼记》也是理所当然的。恢复经书古本原貌，对于汉学家来说当然是至关重要的，但是他们的目的不仅仅限于此。汪中（1744—1794）《大学平议》云：

  《大学》其文平正无疵，与《坊记》、《表记》、《缁衣》伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。……诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为“至德要道”。……宋儒既借《大学》以行其说，虑其孤立无辅，则牵引《中庸》以配之。

  汪中力驳理学家将《大学》作为道德形上学的经典，主张此篇与其他一些《礼记》篇章的性质无异，故而应当将之归为“记礼通论”即礼学篇章之一，他从《大学》的作者与主旨两方面来完全否定其书具有的哲学性质与崇高地位，试图彻底推翻《大学》。这番露骨至极的反宋学的言论，表明了汉学家力图将《大学》、《中庸》归之《礼记》的真正目的。《大学》、《中庸》重返《礼记》，必将导致两者作为理学经典的色彩的消退及经典地位的下降。“四书”的形式将不复存在，而程朱以来理学家们苦心构筑的思想体系亦随之瓦解。方东树（1772—1851）《汉学商兑》（卷下）还指出汪中甚至认为不应立有《四书》之名，有人还屏弃朱子《集注》而禁止子弟不许诵读，可见连《四书》是否成立，《集注》是否要读，都成了汉宋学术之争的一个焦点问题。如凌廷堪（1757—1809）云：

  《大学》、《中庸》，《小戴》之篇也，《论语》、《孟子》，传记之类也，而谓圣人之道在是焉，别取而注之，命以“四书”之名，加诸六经之上，其于汉唐诸儒之说视之若弁髦，弃之若土苴，天下靡然而从之，较汉魏之尊传注，隋唐之信义疏，殆又甚焉！

  汪中与凌廷堪的态度，与明人祝允明意欲取消《四书》的看法不谋而合。清代经学的变化与特征，一言以蔽之，即五经的地位上升，而《四书》地位的相对下降。贬低《大学》、《中庸》的学术价值，使两篇重归之《礼记》，亦昭示着四书地位的下落。

  梁章钜《退庵随笔》卷十五云：

  朱子之《章句集注》，积平生之力为之，垂没之日，犹改定《大学•诚意章》注，凡以明圣学也。元延祐中用以取士，而阐明理道之书遂渐为弋取功名之路，至《大全》出而捷径开，入比盛而俗学炽，驯至高头讲章行，非惟孔、曾、思、孟之本旨亡，并朱子之《四书》亦亡矣！

  其言绝非危言耸听，朱子的《四书章句》自元代延祐年间成为科举取士的科目以来，在明代就已发生质变，沦为俗学，成为读书人猎取功名的手段，而《四书大全》的出现则将四书学本身导向了生死存亡的关口。以致于明清两代很多有识之士都对《四书》抱有深深的厌恶之感，即不反程朱，而反理学、反四书。这是《大学》、《中庸》重返《礼记》呼声高涨的背景之一。

  那么，主张汉宋调和的学者对此又持有何态度呢？如翁方纲（1733—1818）在《礼记附记》于《大学》、《中庸》着墨最多，还批评陈皓《集说》不应当删省《中庸》，谓“奚若存《章句》于《礼》注疏后，使学者备研核之为得欤！”主张载录《中庸》、《大学》经文，并将朱子《章句》排列在注疏之后，可谓调停折中之论。

  

  礼记附记，存卷4-6，清翁方纲撰，手稿本

  同时，一些成于理学家之手的《礼记》类编本也都开始收录《大学》、《中庸》。王心敬（1656—1738）《礼记汇编》取《礼记》四十九篇，以己意重新排纂，分为三编。上编首孔子论礼之言，曰《圣贤训拾遗》；次以《大学》、《中庸》；又次以《曾子拾遗》、《诸子拾遗》；又次以《乐记》。中编括《记》中礼之大体，曰《诸儒纪要》；次以《月令》；又次以《王制》；又次以《嘉言善行》。下编聚列《记》中琐节末事及附会不经之条，曰《纪录杂闻》，以《大学》为“斯礼之包络”，《中庸》为“斯礼之根柢”。任启运（1670—1744）《礼记章句》类编全书，则以《大学》、《中庸》冠首，作为全书之“统宗”。干嘉以来，汉学家出于汉宋之争，凡所著述直以《大学》、《中庸》归之《礼记》，却不称《四书》。

  需要指出的是，《大学》、《中庸》重返《礼记》的道路并不平坦，清初以来一些学者仍然遵循旧例，在训解《礼记》的著作中不收录《大学》与《中庸》，如万斯大（1633—1683）《礼记偶笺》、李光坡（1651—1723）《礼记述注》、张沐《礼记说略》、姜兆锡《1666—1745》《礼记章句》仅存篇目，不解《大学》、《中庸》。方苞（1668—1749）《礼记析疑》、吴廷华（1682—1759）《礼记疑义》皆不录或不释《大学》、《中庸》，又如礼学家江永（1681—1762）《礼记训义择言》不收录《大学》、《中庸》，其另一部著作《礼书纲目》也仅列《大学》、《中庸》为“通礼”第十七、十八，存目并注云:“自有朱子《章句》，今止存其篇目”、“自有朱子《章句》，今亦但存其篇目。”郝懿行（1757—1825）《礼记笺》亦存《大学》、《中庸》篇目而不解之。李调元（1734—1803）《礼记补注》谓“原本有《中庸三十一》章，今取入《四书》篇内”、“此篇上有《大学第四十二》，今入《四书》，不载。”刘沅（1767—1855）《礼记恒解》卷三十一《中庸》、卷四十二《大学》仅存目，云：“今仍《四书》之旧，另有论注，兹不复赘。”潘相《礼记厘编》是一部《礼记》类编本，其书分十类，《大学》、《中庸》与《学记》、《文王世子》、《经解》等三篇被编入为“大学之方类”，但《大学》、《中庸》不录经文，仅各录朱子《章句》篇题下所载二程之语而已。上述大多数人的意图不得而知，但这些遵循旧例的做法也从侧面反应了朱子《章句》及陈澔《集说》的影响之大，在一些学者心中不可动摇。

  实际上，如何处理《大学》、《中庸》与《礼记》的关系，在朱子学者之间也存在分歧。如清代具有代表性的两部《礼记》新疏的处理方法正相反，孙希旦（1737—1784）《礼记集解》重视礼义、礼制及义理，其书沿袭陈皓《集说》之旧，仅存《大学》、《中庸》之篇目而不录正文，而时代稍晚的朱彬（1753—1843）《礼记训纂》重视训诂、校勘及名物，采录《中庸》正文，并录古本《大学》正文，继之以朱子所考定《大学》（不录《补传》）。孙、朱二人皆为笃实的朱子学者，而做法却大相径庭，颇耐人寻味。

  当时，宋学方面有人对归《大学》、《中庸》于《礼记》的风潮，做出了有力的回应。冉觐祖（1637—1718）《礼记详说》凡一百七十八卷，是继南宋卫湜《礼记集说》以来的大型注释书，冉氏于卷首《礼记总论》反驳明人郝敬谓先儒割裂《大学》、《中庸》于《礼记》之说，云：

  京山立说，多与朱子背驰，谓先儒以《学》、《庸》二篇别为二书，支离割裂，当亟还旧观，责先儒以割裂《礼记》而不自知，其致毁谤《四书》。《礼记》四十九篇，真赝纯驳，杂然并收，先儒择其精者，令幼学急读之，及能治全经，则二篇固在，又何病乎割裂也！

  《礼记详说》书首附陈澔《礼记集说序》，理学色彩极为明显，书中不录《大学》、《中庸》，仅于卷一百五十五、一百六十九存目而已。冉觐祖的看法接近宋儒，即区分《礼记》各篇的性质，评判其价值，择其精要者为我所用，故而《大学》、《中庸》即使独立亦未尝不可。冉氏还回击了诋毁《四书》的声音，故其回应对象应该不仅仅是郝敬一人，而是当时汹涌的风潮。在否定《大学》、《中庸》的背后，汉学家们的矛头所指乃四书学体系，四书学体系正是程朱理学的理论基盘，否定与摧毁四书学体系即意味着程朱理学体系的瓦解。

  

  礼记陈氏集说补正

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  (清) 纳兰性德 著 陈士银 点校 / 2020 / 安徽教育出版社

  《大学》、《中庸》回归《礼记》的声音，直至清末仍然不衰，俞樾（1821—1907）《取士议》云：“第二场试经义五道，仍如今制，以《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼记》岀题，《大学》、《中庸》归并在《礼记》中，不必别岀试文。”在这篇讨论科举考试科目与内容的文章中，俞樾认为《大学》、《中庸》可以归并入《礼记》之中，不必单独别岀试文。然俞氏弟子章太炎（1869—1936）的态度则更为激烈：“现在只看二程自二程，《大学》自《大学》，自然应该改还古本，又何必用朱子《章句》呢？”“若说实话，《大学》、《中庸》，只是《礼记》中间的两篇，也只是寻常话，并没有什么高深玄妙的道理，又不能当作切实的修身书，只要还归《礼记》，也不必单行了。”章氏的这番话若放在学术史上可谓是惊世骇俗，然自激荡求变的清末民初时代观之，竟是打破一切偶像与传统权威的常识了。章氏的这一论调传存至今，宣告了程朱理学的彻底没落与衰微。

  结语

  孔门之《大学》、《中庸》本单篇别行，在西汉由戴圣编入《礼记》，成为礼学通论，在宋代经二程、朱子彰显而独立，与《论语》、《孟子》形成四书，遂成为理学经典，最后在清代又重新返回《礼记》。

  我们可以从《大学》、《中庸》的归属变迁中，理清与把握儒学发展的一条主要脉络。让《大学》、《中庸》重返《礼记》，由明代祝允明、郝敬首倡，清初王船山等亦持此论调，其正式重返《礼记》则是在古学兴起的雍正、乾隆时代，此时的思想界提倡尊经崇古，回归原典。《大学》、《中庸》重返《礼记》，积极的意义是恢复了《礼记》的文本完整性，再现古本之原貌，丰富了礼学研究的内涵，而消极的意义呢？晚清的朱子学者郭嵩焘（1818—1891）即指出：“雍、干之交，朴学日昌，博闻彊力，实事求是，凡言性理者屏不得与于学，于是风气又一变矣！乃至并《大学》、《中庸》之书蔑视之，以为《礼运》、《学记》之支言绪论。”这一指摘非常锐利，令《大学》、《中庸》重返《礼记》的结果，致使此二篇与其他四十七篇降为一个等级，直接地削弱了其权威性与特殊性，导致《大学》、《中庸》所具有的理学色彩全面消退，经典地位大幅下降，其性质及研究也被经学化、礼学化了，导致“四书”的地位亦为之下降。

  

  《大学》、《中庸》重归《礼记》，可谓是清代学术转向的一个重要标志，是汉学家对于程朱理学的一个反动。围绕着此事的各种著述、议论及反应，也映射出了清代学术与思想的纠葛与复杂。可是，事实上《大学》、《中庸》重返《礼记》之后，汉学家们大都采取敬而远之的回避态度，并未撰作出一部在思想上能够超越朱子《章句》的注本与解释，或以《章句》为主疏解之，或是增录郑注、孔疏，仅供读书人参考而已。至清末为止，科举考试所用的及世上通行的《大学》、《中庸》的本子仍旧是朱子《章句》本，读书人无不诵习之。这场思想运动的结果，由于没有出现一个权威的注本（包括《礼记》在内），《大学》、《中庸》仅仅是在形式上重返《礼记》而已。