2020法律硕士联考一本通（全五册） 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

五大名师亲力编写，根据新法全新修订改版。严格依据大纲和官方教材，在分析历年考试情况的基础上，以专业的眼光、务实的思想、帮助考生应试通关的目标，对考试内容优化整理，突出实用性和高效性。

★根据学科特点，通过知识框架与思维导图，快速构建各学科知识体系。

★对重点难点内容深入解读，主次分明。

★注重对重要知识点的归纳总结对比，便于记忆。

★结合真题和实例分析讲解，提高对知识的理解与实际应用能力。

★命题题眼及关键词双色标注，明确考试重点。

★根据新的法律法规和司法解释全面修订。

★配套名师配套课程，登陆龙图教育官网“免费课堂”观看或下载。

暂无相关目录，正在全力查找中！

龙图法律研究院是龙图教育集团下设的法律研究机构。龙图教育作为一家民办高等教育机构，以传播法律思想，为社会输送高素质法律人才为中心任务。长期以来，龙图教育形成了以法律人职业规划为引领，涵盖法律硕士保研、考研；法学硕士保研、考研；法学博士选拔、国家法律职业资格考试、法律公务员考试等法律教育培训业务，以及法律职业推介、法律事务处理等咨询服务业务的法律教育和咨询服务体系。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

民

法

编

民法总则

学习提示

1.民法总则为民法的一般性理论与规则，在整个民法中处于基础性地位！民法总则以民事法律关系为中心，分别介绍民事法律关系的主体制度、客体制度、内容（即权利理论）以及以法律行为为核心的权利变动原因。此外，民法总则还涉及诉讼时效制度。

2.我国民事基本法律《民法通则》于1986年正式实施，确立了民法的一般规则。人民法院先后出台《民通意见》、《诉讼时效规定》，就法律适用问题作出详细规定。为了落实十八届四中全会提出的“编纂民法典”

的要求，《民法总则》已经于

2017年3月15日通过，是考研重点内容。

3.本编属于民法的基础理论，是每年法律硕士主观题的重要考查内容。2005~2018年期间，民法总则共考查简答题12次；辨析题5次；论述题5次。同时，民法总则是学习其他分编内容的重要基础，对于建构民法体系、形成民法思维具有重要意义，考生务必重视！

章

绪

论

1.本章涉及民法的基本含义、渊源、调整对象及基本原则等内容，主要为主观题（特别是法学论述题）考点。

2.本章学习要求：从形式和实质两个层面理解民法的含义；从市场经济和市民社会基本法的高度理解民法的性质；结合我国民法总则的新规定和民法学说认识民法的渊源；掌握民法调整对象包括人身关系和财产关系两个方面；了解民法基本原则的功能及各个原则的内涵，理解平等原则是民法的本质属性，意思自治是民法的核心原则，公平原则是意思自治的重要补充，诚实信用、公序良俗以及禁止权利滥用原则是对意思自治的必要限制。

节

民法概述

引例：

甲自恃车技一流，某日饮用大量白酒后仍驾车回家。因超速闯红灯，将正常在人行横道行走的乙撞伤，并将丙在路边的烤串摊撞翻。请问：哪些法律关系属于民法调整？

一、民法的概念与特征

（一）概念

民法是调整平等主体之间的人身关系和财产关系的法律规范的总和。其特征包括：

1.

民法调整的是平等主体之间的社会关系。这是民法区别于其他法律部门的重要标志。

2.

民法所调整的社会关系在内容上表现为人身关系和财产关系。

3.

民法是调整上述社会关系的法律规范的总和，既包括行为规范，也包括裁判规范。

［理论拓展］

民法的立法目的是：保护民事主体的合法权益，调整民事关系，维护社会和经济秩序，适应中国特色社会主义发展要求，弘扬社会主义核心价值观。

（二）民法的类型

1.

广义和狭义的民法。

（

1

）广义的民法，指一切调整平等主体之间人身关系和财产关系的成文法和不成文法、民事普通法和民事单行法的总和，包括民法典、其他

单行

民事法律法规以及传统商法等。

（

2

）狭义的民法，仅指编纂成民法典的民事法律规范系统。

（

3

）我国采用广义的民法概念，将民法定位为调整民事关系的法律规范的总和，其外延包括《民法

总

则》、《合同法》、《物权法》、《侵权责任法》、《婚姻法》、《继承法》等。

2.

形式意义和实质意义上的民法。

（

1

）形式意义上的民法：指由立法机关系统编纂成

“

民法典

”

的民法规范体系。该模式起源于罗马法，大陆法系国家通常专门编纂民法典，例如德国民法典、法国民法典以及瑞士民法典等。

（

2

）实质意义上的民法：指具备民法实质内容的民事法律规范体系，包括民法典和其他民事法律、法规。英美法系国家以判例法为主，仅存在实质意义上的民法。

（

3

）我国

尚无

统一的

“

民法典

”

，但有作为民事基本法的《民法通则》以及大量单行的民事法律（如《合同法》、《物权法》、《侵权责任法》等）。

目前

，中央文件确立了

“

编纂民法典

”

宏伟目标，奠定了未来民法发展方向。

［背景拓展］

民法典编纂的进程

《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》（

2014）明确规定“加强市场法律制度建设，编纂民法典”。目前，民法典编纂工作已经启动，按照“两步走”的思路进行：步，在《民法通则》基础上编纂民法典总则编，《民法总则》于2017年3月已颁布；第二步，编纂民法典各分编

。

2018年公布《民法典各分编（草案）》，包括物权编、合同编、人格权编、婚姻家庭编、继承编、侵权责任编共六编，已提请全国人大常委会审议，预计

于

2020年3月

提请全国人民代表大会通过，形成一部

“具有中国特色、体现时代精神、反映人民意愿”的民法典。

（三）民法的性质（

2014

法论述

36

）

1.

私法。

公法和私法的划分标准主要有三种学说：一是利益说，二是意思说，三是主体说。因民法主要规范平等主体之间的社会关系，属于私法，主要体现为任意性规范。强调民法的私法属性，有助于提倡意思自治，尽可能减少国家干预，培育和发展公民的权利意识和平等观念。

［理论拓展］

现代社会中，公法与私法的界限渐趋模糊。民法旨在平衡私法自治与国家强制之间的动态平衡，故设置公法价值的渗入机制，例如公共利益、征收征用、合同无效等。

2.

权利法。

民法基本的职能在于对民事权利的确认和保护。民法体系的构建以权利为基本的逻辑起点，通过总则的一般规定和分则的特殊规则来建构规范体系。

［理论拓展］

民法虽以权利为中心，但仍强调权利、义务和责任的统一；部分规则（如身份法）更强调义务。

3.

市场经济的基本法。

（

1

）社会主义市场经济本质上是法治经济，民法是社会主义市场经济的基本法，确立了以物权法为核心的产权保护制度和以合同法为核心的契约自由原则。

（

2

）这点主要涉及民法规范的财产关系，既涉及财产归属规范，也涉及财产流通规则。

（

3

）市场经济体制确立后，《民法通则》的出台为确立商品经济的基础地位、弘扬市场经济的自由理念，居功至伟！在市场经济蓬勃发展的今天，需要适应新形势下经济发展的基本法，民法典的编纂是社会发展的需要。

4.

调整市民社会关系的基本法。

市民社会与政治国家对立存在，一般是指社会秩序中各种非政治领域。

民法调整市民社会关系，

被誉为

“市民社会的百科全书”，

重在保护市民的私权，加大对个人自由权利的保障，以构建和谐的市民社会秩序。

5.

实体法。

民法规定民事主体相互间权利义务的实体内容，与涉及权利救济的诉讼程序法相对应。

［理论拓展］

民法虽以规范实体上权利义务为核心内容，但也兼顾部分程序性规范，例如宣告失踪死亡、债权人的代位权撤销权等。

［真题回顾］

试论民法的性质。（

2014法学论述36）

二、民法的渊源

《民法总则》首次明确规定了民法的渊源。

该法

第

10

条

规定

：

“

处理民事纠纷，应当依照法律；法律没有规定的，可以适用习惯，但是不得违背公序良俗。

”

可见，民法的渊源包括法律和习惯两种基本类型。

（一）法律：广义的制定法

这里的

“

法律

”

，原则上指广义上的制定法，即经过具有立法权或准立法权的国家机关，以条款形式加以编纂，而制定成文件的法律或法规。作为民法渊源的制定法主要包括：

1.

宪法。《宪法》是我国的根本法，具有的法律效力。

2.

民事法律。法律是指由国家立法机关制定的具有普遍约束力的立法文件。包括：民事基本法，如《民法通则》；民事单行法，如《物权法》、《合同法》、《侵权责任法》、《婚姻法》等。其他法律对民事关系有特别规定的，依照特别法的规定。

3.

行政法规。行政法规是国务院制定的规范性文件，其中有些规范属于民事规范，属于民法的渊源。如《不动产登记暂行条例》性质上属于行政法规，但可作为民法的渊源。

4.

地方性法规。地方性法规是由地方人大制定的规范性文件，可以作为民法的渊源。

5.

行政规章。规章包括部门规章和地方政府规章。如商务部和公安部联合颁布的《典当管理办法》。

6.

人民法院的指导性文件，主要由人民法院颁布的司法解释以及指导性案例等。

7.

国际条约。如联合国国际货物销售合同公约，可以作为民法的渊源。

（二）非制定法：习惯

非制定法，即民事习惯，指当事人所知悉或实践的生活和交易习惯，是社会生活中经过长期实施而形成的为人们共同信守的行为规则或惯常做法，包括行业惯例、交易习惯、村规民约、社区公约和当地善良风俗等。

习惯作为民法的渊源需要满足两个条件：一是法律没有规定；二是不得违背公序良俗。

［规范拓展

1］

《物权法》第

85条规定，法律、法规对处理相邻关系有规定的，依照其规定；法律、法规没有规定的，可以按照当地习惯

。《合同法》第

61条规定，合同生效后，当事人就质量、价款或者报酬、履行地点等内容没有约定或者约定不明确的，可以协议补充；不能达成补充协议的，按照合同有关条款或者交易习惯确定。

［规范拓展

2］

《合同法解释（二）》第

7条规定：“下列情形，不违反法律、行政法规强制性规定的，人民法院可以认定为合同法所称‘交易习惯’：（一）在交易行为当地或者某一领域、某一行业通常采用并为交易对方订立合同时所知道或者应当知道的做法；（二）当事人双方经常使用的习惯做法。对于交易习惯，由提出主张的一方当事人承担举证责任。”

例：

郭甲为郭某的独女。在郭某死亡时，因其无子，按照当事人风俗，由郭某的侄子郭乙为其

“顶盆发丧”置办相关的丧葬事宜。之后，郭乙提出，按当地风俗，出嫁女子不能继承遗产，因其顶盆而要求继承郭某的遗产，可否？【分析：关于遗产继承，继承法明确规定了男女平等的继承权。而且，出嫁女子不能继承的风俗是违背公序良俗的。郭乙为郭某“顶盆发丧”置办相关的丧葬事宜，应当由继承人郭甲承担费用。】

［理论拓展］

法理能否成为民法的渊源？

大陆法系国家民法典多

明确规定民法的法源，即：

“民事，法律所未规定者，依习惯；无习惯者，依法理。”除法律和习惯外，“法理”也可以

作为解决民事纠纷的依据。《民法总则》根据我国具体国情，未肯定

“法理”的法源地位。一方面是考虑到各地法院法官理论水平不一，有可能影响法律的统一适用，另一方面是我国人民法院可以将达成共识的法理上升为司法解释，以促进民事纠纷的妥善解决。

在线阅读地址：2020法律硕士联考一本通（全五册）在线阅读

在线听书地址：2020法律硕士联考一本通（全五册）在线收听

在线购买地址：2020法律硕士联考一本通（全五册）在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

编辑推荐

更实用的法硕应试辅导用书，配套名师讲解。

★以大纲考点为依据，融合教材和命题观点。

★对考试内容优化整理，重点突出，实用易懂。

★适用于法学、非法学考生，专业课资料齐全，一套通关。

★全程免费配套课程，5大名师面对面讲授（登陆龙图教育官网“免费课堂”观看或下载课件）。

前言

民法前言

随着国家依法治国进程的全面推进与公民权利意识的普遍提高，法律职业成为更多从业人员的重要选择。作为全国统一招考的法律类专业硕士，法律硕士联考的报名人数逐年增长。一方面，法律硕士联考由*考试中心统一命题，易于把握考查方式和范围，相对更加公开、公平、公正；另一方面，一些传统法学名牌院校招生人数较多，考试要求比学术硕士相对较低，是众考生实现

“名校梦”更加现实的选择。“名校背景 硕士学位”为考研成功者未来从事法律职业提供了更高的起点、更广的平台和更好的前景。这也意味着，报考名校将面临更为激烈的竞争和压力。只有准确把握法硕联考的考试特点，掌握正确的备考方法，才能在漫长的备考中做到“事半功倍”，夺取2020年考研的后胜利！

一、法律硕士联考的特点与考生备考策略

相较于其他法律类考试，法律硕士联考有其自身特点，考生备考中要做有针对性的准备。特别是同时备考法硕联考和法律职业资格考试的考生，要注意警惕考生中存在的

“以法考备考内容来应付法硕联考”的错误观念。

1.法硕联考区分法学与非法学考生。

一般所说的

“法律硕士联考”主要以非法学本科专业学生为招考对象。但自2009年始，*单独设立招收法学本科专业考生的“法律硕士联考（法学）”，为法学专业学生考入名校深造又提供了一条通道。两类法律硕士联考相对独立，互不影响。因两类法硕联考考查科目和各科分值分布完全一样，考试大纲要求掌握的知识点也大体相同，因此可使用同样的教材，但二者的考查题型和要求却有所不同。例如专业基础课中，非法学联考包括法条分析题，而法学联考无此题型，但却包括论述题。因考查方式和要求不同，不同类型考生对相同的知识点应有不同的备考角度和掌握深度。考生自备考之始，对于此种差别就应当给予关注，进而制订更有针对性的备考计划。

2.法硕联考具有竞争选拔性质。

与法律职业资格考试这样的

“准入资格”性质的考试不同，法硕联考是具有“竞争选拔”性质的考试科目。法律职业资格考试中，考生可秉持“合格万岁”的备考原则，进而在诸多考试科目中进行“战略式”取舍，集中主要力量搞定易得分科目。而各个学校的法硕联考受计划招生名额限制，需要综合初、复试成绩排定名次择优录取，录取线要根据当年考试难度和考生整体成绩动态确定，考生终成功录取取决于对报考同一所学校的其他竞争考生取得了足够的“相对优势”。而优异的初试成绩，既是考生取得复试资格的前提，又能为复试赢得先机和安全空间，甚至对于入学后奖学金评定、导师选择奠定基础。在此意义上，考生初试分数一定是“多多益善”，“一分之差”甚至可能导致命运的天壤之别。因此，法硕考生一定要树立“全力以赴、每分必争”的备考观念。此外，因考研录取时各个科目均有分数要求，备考时应当齐头并进，切不可忽略短板或枯燥学科而导致满盘皆输。

3.法硕联考以主观题考查为主。

根据考试大纲要求，考生应当

“能够准确地再认或再现”法学基本知识，且具有运用刑法和民法原理解释和论证观点、明辨法理以及法律语言的表达能力。因此，无论是非法学还是法学的联考试题，均包括客观题和主观题两个部分，主观题考查分数更多。而且，从往年的考情来看，客观题难度相对较低且区分度较小，主观题的得分情况是考生法硕联考能否取得理想成绩的重中之重。因此，考生备考不能仅停留在能够“判断”或“选择”，而要注重培养运用法律规范语言阐释、说明、辨析、论述问题的能力。此外，各个学校考研复试中，面试均占据较大分值，考生要注重提高对某个概念或制度层层展开、步步深入的逻辑思考和规范表达能力。法硕考试中不仅仅看“捉住老鼠”的结果，更要能够分析“捉老鼠”的含义、特征、要件、方法、后果等。换言之，考生既要能务实，同样也要能够务虚。因此，在掌握专业知识的基础上，主观题的答题技巧是所有考生的必修课。

二、民法科目的复习方法

根据*公布的考试大纲，法硕联考包括专业基础课和专业综合课两部分，各占

150分。其中，专业基础课包括民法学和刑法学两部分，各占75分，考查题型完全相同。就民法学部分而言，非法学联考中，客观题共30分（其中单选20题共20分，多选5题共10分），主观题共45分（其中简答2题共20分，法条分析1题共10分，案例分析1题共15分）；法学联考中，客观题共20分（其中单选10题共10分，多选5题共10分），主观题共55分（其中简答2题共20分，论述1题共15分，案例分析1题共20分）。虽考查分数相差不大，但民法学科的内容之多、之繁杂，非其他科目可比。对民法科目的复习而言，整体上需要考生把握两个方面：

1.注重民法理论和法条的结合。

部分考生认为，民法客观题考法条，而主观题主要考理论，这种孤立认识理论和规范关系的看法是非常片面的！民法理论和规范是密不可分的，民法理论是民法规范建构的基础，民法规范是民法理论的体现。因此，考生既要掌握民法相关概念及制度的基本原理，还要结合现行有效的规范掌握立法立场和发展现状，并能够运用理论去分析法条背后的法理及未来完善的方向。特别是非法学专业考查的法条分析题，正是考查考生解构法律规范的能力；而法学专业作答论述题时，对于现行规范的掌握和分析也是增强论述深度的重要角度。只有把握理论和规范之间的这种互动关系，才能更加立体、深入地理解相关知识点，为增强主观题答题的层次和深度奠定基础。

2.注重知识理解和记忆的统一。

多数考生认为，主观题考查的主要是考生的记忆结果，进而把主要学习精力放在《考试分析》的反复阅读、背诵上面，或者将希望寄托在后几个月的

“临阵磨枪”上。这种想法是非常危险的！其实，除简答题外，主观题中的多数题型均涉及对民法基本原理的理解和运用，很难在《考试分析》中直接找到答案，单纯背诵成效并不明显。况且，完成各科所有知识的背诵是多数考生不可能完成的任务。对于民法知识的理解，尤其要重视民法的体系性特征，从宏观上掌握理论或规范的树状层次和相互关联，要感受原则与例外之间的辩证关系，才是从容应对各种主观题型的法宝！因此，备考过程要立足基础，建构知识体系，理解概念及规范背后的法理，冲刺阶段的记忆才能水到渠成。

三、本书的写作特色与使用方法

基于对法硕联考特点和民法复习需求的认识，本书旨在提升考生在民法学科目中的应试能力，特别是注重培养考生攻克主观题的能力。本书的写作兼顾了非法学类和法学类两类考生的应试需求，考生在阅读学习中应注意以下几点：

1.本书包含了考试大纲的所有考点及《考试分析》涉及的全部内容。《考试分析》中涉及的内容已全部纳入本书，考生完全无须担心知识点的遗漏和作答观点的差异。不同之处在于，本书更加注重优化知识逻辑层次结构，突出需重点掌握的知识要点（考试采分点），辅之以示例、说明、拓展等内容强化知识点的理解，并进行了适度的深入和拓展。而且，近年来不少主观题在《考试分析》中几乎完全没有涉及，因此本书适当增加了考生需要阅读的篇幅和学习的范围。另外，本书按照2017年《民法总则》及全国人大常委会公布的《民法典各分编（草案）》的趋势来编写，保证内容的时效性和前沿性。

2.本书增加了［背景拓展］、［理论拓展］、［规范拓展］等拓展内容，通过展示基本理论背后的社会、法理及规范背景，强化考生对知识理解的层次和深度，拓展主观题展开的思路和素材。如非法学专业考生备考精力受限，［背景拓展］与［理论拓展］部分可选择性放弃，但［规范拓展］部分需要认真学习，这是客观题和法条分析题的考查重点。法学专业的考生好通过拓展内容增强理解深度，但拓展部分无须刻意背诵。当然，在经历考试后大家会发现，拓展内容是提高主观题得分的重要武器，也是在面试中能够“脱颖而出”的功底积累。

3.本书收录了2005年以来法硕联考的主观题真题及2007年以来的客观题真题。本书写作时，已将历年真题按照考点分类置于知识点之后。一方面，考生学习相关知识点后，要通过真题的考查频次来感知相关知识点的重要程度、考查方式和难度等；另一方面，考生可以通过尝试作答真题来检验知识点的掌握程度。对于考查过的主观题目，要通过基本理论和拓展内容，训练按照逻辑清晰、论述有据的要求阐释问题或观点的应试能力。

与大家一样，我也曾经历过考研的艰辛历程，并切身体会了考研在改变人生命运中的里程碑意义，能够更深切地感受诸考友对追逐梦想的渴望和备考资料的期待。希望本书能够伴随大家实现自己的考研梦！感谢龙图法硕民法教研团队提出的宝贵意见，以及编辑团队的专业编审！本书的缺漏、不足之处，欢迎各位考友及广大同仁批评指正（新浪微博

@民法岳业鹏）。

• 作者：進擊的一期壹荟 发布时间：2015-04-14 18:48:35

  首先我对8.8的高分简直是难以理解，人们都疯了嘛。。。这本书简直是漏洞百出啊，我可是读过《四书章句集注》的人，按说南怀瑾这个岁数不应该没用这本书开蒙，怎么会错的如此离谱，简直匪夷所思，不过还好，要是用来吹牛，那这本书真的合适，这么说吧，这本书我没看完，看了三分之一。

• 作者：gosen 发布时间：2010-06-06 14:35:13

  介绍了四种不同模式的公共交通与都市结合发展的城市案例，对当下的中国很有借鉴意义

• 作者：Frank 发布时间：2024-03-24 14:44:15

  即使直接略过书中的有机化学内容，仍然对我这个茶“盲”来说有很大的帮助。内容非常充实，对各种茶的分类介绍也很全面。最后几段苏（茶的储存，速溶茶，茶饮料）对来说尤其感兴趣

• 作者：豆友_H-PsBIRqk 发布时间：2022-08-11 18:11:56

  好看

• 作者：老羊 发布时间：2022-03-26 02:14:54

  我阅读了 中央文献出版社2015年版本的传记。因为无法记录，所以此处留个痕迹。

  笔记为《到工作中去学习！》https://www.douban.com/note/827509458/?_i=8231939rKjgwsO

• 作者：cobolii 发布时间：2013-03-17 21:44:29

  掉书袋

• 《文化哲学》摘抄

  作者：归卧秋 发布时间：2019-04-30 15:05:27

  史怀哲- 文化哲学

  1899年，我在柏林柯蒂乌斯家的客厅中获得了写作《文化哲学》的冲动。一天晚上，赫尔曼·格林和别人正在那里讨论那天他们参加过的一次会议。突然，有一个人脱口而出：“简单地说，我们大家都是模仿者！”我现在想不起他是谁了。当时，这句话就像雷电一样击中了我，它表达了我模糊感受到的一切。为了确定和评价即将过去的世纪的成就，各个领域的人们都在回顾总结。随之而来的乐观主义的情绪也包围着我。到处的人们都认为，好像我们不仅在发现和知识方面走在前面，而且在精神生活中也达到了顶点。但是我总觉得，在精神生活中，我们似乎并没有超越前人，在许多方面，我们都在靠前人的成就过活……而且，这些成就中的一部分还在我们的手中消失了。

  由于有人说出了我默默的和不太自觉的对时代的看法，从此，除了其他工作之外，我也在思考一本未来的著作：《我们模仿者》。有时，我也向朋友谈起这一想法，他们总认为这是自相矛盾的闲谈和令人感兴趣的悲观主义。后来，我就再也不暴露这一想法了。只是在布道中，我才表达了对我们的文化和精神生活的怀疑。（1899年秋，我为格奥尔格·沃尔夫主编的关于19世纪的论文集写了一篇论文：《19世纪的哲学和普遍教养》。在这篇论文中，我的悲观主义已经表露了出来。它的结束语是这样写的：“我们处于一个完全没有哲学教养的时代。具体科学获得了解放，它们或者没有要适应一种统一的世界观的需要，或者认为已经为自己创造了一种哲学。‘知识就是力量’，这句话支配着时代精神。但是人们忘记了，科学不是教养。我们的世纪教给我们的是，与知识的增长相比，有教养的人可以少一点。”）

  我逐步认识到，文化归根到底就是一种肯定世界和生命的态度。后来，我把它精确地表述为：“伦理地肯定世界和生命。”对我来说，通常善的概念并不能把肯定世界和生命与伦理结合起来，因为它不够基本和普遍。

  在等待留在非洲的《文化哲学》手稿时，我开始研究文化和世界宗教。就像我回顾了整个哲学史，考察它在多大程度上包含和论证了作为文化动力的“伦理地肯定世界和生命”一样，我现在研究世界宗教——基督教、犹太教、伊斯兰教、扎拉图斯特拉教、婆罗门教、佛教、印度教和中国思想的宗教性，考察这些宗教的伦理是肯定世界和生命还是否定世界和生命。

  表达了否定世界和生命的宗教（婆罗门教和佛教）对文化没有兴趣。先知时代的犹太教、几乎与此同时的扎拉图斯特拉教、中国思想家的宗教性，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的文化动力。他们要改善社会状况，并呼吁人们投身于实现普遍的目标，采取有意义的行动，而悲观主义则使人停滞在沉思冥想之中。

  基督教和印度教既不肯定世界和生命，也不否定世界和生命，而是处于肯定世界和生命与否定世界和生命的并列和张力关系之中。与此相应，它们既否定文化也肯定文化。基督教产生于对尘世末日的期待，因此它原本否定文化。在古代世界，基督教的活动是否定文化的。晚期斯多葛主义改革罗马世界帝国和创造伦理人性的追求之归于失败，基督教也负有责任。我们通过伊壁鸠鲁等人所了解的晚期斯多葛主义的伦理世界观，和耶稣的伦理世界观十分接近。这一事实表明，基督教伦理学与否定世界和生命的世界观有关。

  基督教经过了近代的文艺复兴、宗教改革和启蒙运动之后，它摆脱了从原始基督教尘世末日期待起就开始的否定世界和生命观念，有了肯定世界和生命的空间，并成为一种为实现文化而努力的宗教。

  正是这种基督教，参与了近代反对无知、盲目、残暴和不公的斗争，促成了一个新世界的诞生。只有通过基督教把自己强有力的伦理动能与肯定世界和生命结合起来，并服务于时代，17和18世纪才能创造我们应该为之感谢它的伟大文化。

  自19世纪中期起哲学就不去承担它的任务，去探讨伦理与肯定世界和生命的基本问题，即个人与宇宙的关系和自觉地论证文化信念，而是日益消失在非基本的问题之中。它使天然存在的大量探索性思想停滞和凋谢，使自身成为只是一门关于哲学史的学科，企图从自然科学史中概括出一种世界观。这一切当然使哲学完全丧失了活力，并使它不可能维护文化信念。至于19世纪后半叶的哲学，它根本就不再探讨文化问题。

  随着思想基点的失去，现代人也就丧失了对文化本质的认识。现代人相信在没有伦理和变异了的肯定世界和生命的情况下，人们也能维持文化。所以，现代人也就不知不觉地陷于非文化之中。

  在一定程度上，晚期斯多葛主义的世界观是伦理乐观主义的先驱。在后来的启蒙时代中，这种伦理乐观主义作为一种合乎理性的思想具有支配情感的力量。

  为什么有时是悲观主义，有时是乐观主义。古代哲学以“如其所是”的方式把握世界它认为世界是一种由神秘必然性规律统治的过程及其现象。从这种世界观念出发，古代哲学就既不能论证肯定世界和生命，也不能论证伦理，而是合乎逻辑地把顺应必然性当作对于世界的理性行为。

  不是通过对世界的认识，而是通过对世界的体验，我们才和世界发生关系。认识能够给予人的始终是这样的知识：在人周围的时空中作为现象出现的一切，就其本质而言，像人本身一样都是生命意志。最终的知识转化为体验。因此，世界观和生命观问题就是我的生命意志对待本身和其他生命意志的行为问题。思想的第一事实不是笛卡儿的“我思故我在”，而是基本和广泛得多的“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中”。

  生命意志肯定自身。能反思自身的生命意志把生命看作有着自身价值的伟大奥秘。生命意志的第一个意识行为就是敬畏在生命中显现的生命。通过敬畏生命，人才赋予其存在以价值。人的存在就是命运，它由命运决定，并在命运中实现自身。

  有思想的生命意志把这种敬畏生命扩展到在他范围内的所有生命意志。正是在这种行为中，人同时做到了肯定世界和生命与伦理。伦理不仅是按照实现最有序和幸福的人类社会的要求对待他人，而且是一种出于内在必然的对所有生命负有责任的体验。

  善是：保存生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶是：毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。

  伦理不问是这种生命还是那种生命有否价值，是否应该加以保存和促进。生命本身就神秘地具有我在思想和行动中应该敬畏的价值。

  所有理性主义，如果它不断深化的话，就归结于神秘主义。在敬畏生命中，我赋予自己的存在以最高的价值，并把我的存在奉献给世界。来自敬畏生命神秘主义的动力创造和保存这样的价值，它服务于人和人类的完善，并构成整体的文化。

  如果我的哲学被认为是叔本华和尼采的综合，那么我也没有什么意见。和叔本华的共同之处在于：敬畏生命的哲学放弃了对世界的任何解释，把人置于一种神秘的、充满痛苦的过程之中。和尼采一样，敬畏生命的哲学肯定世界和生命，并认为伦理必须与肯定世界和生命结合起来。叔本华和尼采是现代两个伟大的基本思想家，他们直接地体验到了并提出了我们对自身和世界的行为的重大问题。他们都是深刻的伦理思想家，通过反对规矩的功利主义伦理学家，他们把伦理理解为一种出于内在必然的和以个性完善为目的的行为。因此，无论如何，一切有前景的思想必须是叔本华和尼采的综合。

  ====

  启蒙时代和理性主义提出了伦理的理性理想。这是关于个人成为真正的人、关于人在社会中的地位、关于人的物质和精神使命、关于各民族的相互关系及其成为一个由最高的精神目标统一起来的人类的理想。

  按照其深刻的认识理论的要求，康德试图在不改变理性主义精神本质的前提下，改造理性主义的世界观，来为这幢摇摇晃晃的大厦奠定新的基础。通过善意或恶意的批判，席勒、歌德和当时的其他著名人士指出：理性主义与其说是哲学，毋宁说是通俗哲学。但是，在摧毁旧体系的地方，他们并不能够建立同样可以保持公众舆论中的文化理想的新体系。

  像康德一样，费希特、黑格尔和其他哲学家，在批判理性主义的同时，认定其伦理的理性理想。他们试图以思辨的方式，即通过对存在及其展开为世界的逻辑和认识论的思考，而论证一种相应的乐观主义和伦理的总体世界观。在30至40年之内，他们成功地为自己和别人提供了一种能够赋予力量的错觉，并且在其世界观的意义上强制了现实。但是，强大起来的自然科学终于起来反抗思辨哲学，满怀着对现实真理的平民热情，把这种出于幻想的庞然大物打成了碎片。

  从此之后，作为文化基础的伦理的理性理想就无家可归，在世界上到处可怜地流浪。一种奠定其基础的总体世界观再也不可能被提出。这就是说，具有内在完整性和确定性的总体世界观根本不可能再产生。哲学信条的时代一去不复返了。只有描述现实的科学才是真理。总体世界观不再是恒定的太阳，而只是彗星般的假设。

  哲学本来是普遍的文化信念的创造者，但自19世纪中叶崩溃之后，它已经从一个劳动者变成一个退休者——远离世界，只与自己已经获得的东西打交道。哲学已经成为这样一门学科：它整理自然科学和历史科学的成果，作为未来世界观的资料，并以此来维持自身在一切领域中的学术活动。同时，哲学日益专注于研究自己的过去。哲学几乎成了哲学的历史。创造性的精神离开了它。哲学日益成为无思想的哲学。哲学也许还在反思具体科学的结论，但基本性的思考则丧失殆尽。

  如果说，思想失灵是文化衰落的决定性根源；那么除此之外，还有一系列障碍也损害了我们时代的文化。这些障碍既存在于精神领域，也存在于经济领域，特别是由于这两个领域之间日益糟糕的相互作用。

  现代人置身其中的关系使其感到渺小，使其心理受到伤害，从而其文化能力也降低了。

  一般说来，文化的发展在于：个人思考追求整体进步的理性理想，并把它付诸现实。由此，理性理想能够以一种最合适的方式来影响现实关系。这就是说，人作为文化承担者的能力，即人理解文化、为文化而活动的能力，有赖于他同时是一个思考者和自由人。为了能够把握和塑造理性理想，他必须是一个思想者。为了能够使理性理想走向公众，他必须是一个自由人。人越是要以各种方式为自己的生存而斗争，在他的理性理想中，为改善自己生存条件的倾向就会日趋强烈。利益理想渗透到文化理想之中，并模糊了文化理想。

  物质自由和精神自由是一个内在的整体。文化以自由为前提。只有从这种自由出发，文化才能够被思考和实现。

  过度紧张导致了不自由。许多个人显然已经只是作为劳动者，而不是作为人生活着。关于劳动的精神和道德意义，人们一般能够肯定的那些东西，已经不再适用于这些人了。所有范围的现代人，都习惯于过度忙碌，这导致了他们的精神退化。还有孩子，他们也间接地遭遇了这种状况。由于受制于无情的劳动方式，父母无法以正常的方式照料他们的孩子。这样一来，一些对孩子的成长不可替代的东西就失去了。后来，这些孩子本身也陷于过度忙碌之中，日益沉溺于外在的消遣。与内心对话，或者与人们和书籍进行严肃的对话，以度过留给他的闲暇，这一切需要宁静，但这使他感到为难。绝对的无所事事、精神涣散和遗忘是他的生理需要。他不追求教养，而是追求消遣，并且是精神要求最低的消遣。

  许多人的这种浮躁心态反过来也影响了应该为教养，并且由此应该为文化服务的所有机制。剧院敌不过看热闹的场所，严肃书籍落败于消遣书籍。报刊则不断地努力以最轻松的形式把一切告知其读者。如果把现在的报刊与五六十年之前的报刊作一比较，那么就其平均水平而言，它们的变化显然是很大的。

  没有思想已经在多大程度上成为现代人的第二天性，这体现在他的交际活动中。在与同伴交谈时，他总是提醒：只应泛泛而谈，不要真的交流思想。现代人已经不再有自己的想法，并且总是担心有人要求他表达自己的想法。

  除了不自由和浮躁之外，作为文化障碍的，还有现代人的不完整性。知识和能力令人难以置信的扩张和提高，必然导致个人活动日益被局限于特定的领域。劳动组织化了。在这种劳动组织中，通过专业化才得以可能的个人劳动的最高效率共同发挥作用。由此获得的成果是巨大的，但劳动对劳动者的精神意义则受到了损害。被需求的不是劳动者整个人，而只是他的一部分能力。这反过来影响了劳动者本身。蕴涵在广泛性劳动任务中的塑造个性的力量，由于限定性的、一般地说来即非精神性的劳动而丧失了。例如，当今手工业者对自己职业的理解，根本不同于他的前辈。先前的手工业者参与所有生产工序，但现代手工业者则不再掌握对木材、金属等原材料的加工手艺，因为别人和机器都已经为他准备好了。他的思考、观念和能力不为常新的方面所需要。现代手工业者的创造性和艺术性就这么萎缩了。原先，他在劳动中必须始终不断地投入其全部思考与个性，并会在这种劳动中产生正常的自我意识。现在，取而代之的则是这样一种自我满足：满足于局部完善了的能力，而在个别能力之外，对一般能力则视而不见。

  我们难以保持人对人的正常行为。由于匆忙的生活方式，由于频繁的交往，由于与许多人拥挤在一起工作和居住，我们彼此作为陌生人，不停地以各种方式碰撞。这种关系不允许我们作为人相处。加于我们自然人性活动之上的限制是如此的普遍和通常，以至于我们已经习惯了它，已经不再感到我们的非人性行为是不自然的了。对于在许多场合中人不再能够作为人本身，我们已经不再感到难受，并最终导致：在还是可能和适合作为人的地方，我们也做不到了。

  事实上，两代人以来，定型了的非人道思想已经以极为明确的语言和逻辑原则的权威出现在我们当中。由此形成了一种使个人离弃人道的心态。出于天然情感的礼貌消失了，取而代之的是用各种形式粉饰起来的绝对冷漠的礼节。关于不认识的人，可以用各种方式强调与其的生疏和无关。对此，人们不但不再会感到这是一种内心的野蛮，而且还会认为这就是善于交际的行为。由此，我们的社会也停止承认所有人本身都具有人类的价值和尊严。对于我们来说，人类的一部分已经成了只具人形的材料和物品。

  如果可以确认，被控制的状态既是文化的前提，同时又是文化的后果；那么也可以肯定，从一定的角度来看，外部的组织化要以精神生活为代价才得以进行。由此，个性和理念被置于体制之下，而不是影响体制并保持自己的内在活力。

  如果某个领域实现了广泛的组织化，那么其结果起先是闪闪发光的，但不久之后就会暗淡下来。开始是已有的资源在起作用，接着是活力和原创受损的后果显而易见。组织化越是严密，它对创造和精神的阻碍也就越是严重。从来没有一个文化国家，它能够在经济上和精神上承受得了太落后的、过分集权的管理后果。

  我们的整个精神生活都消失在组织之中。从青少年时代起，现代人就被灌输纪律观念，以至于他失去了自身存在，只能在集体的精神中思考。观念与观念之间的争论，人与人之间的争论，18世纪的伟大正在于此，现在已经没有了。那时，人们还不敬畏集体的意见，所有观念都必须接受个人理性的检验。现在通行的规则却是，人们日益依据在组织化的共同体中有效的观念。无论是对于自己，还是对于别人，个人的前提总是：无论如何要预先与国家、教派、政党、等级和其他归属性的观点保持一致，而不是去影响它们。这就是禁忌，不仅不受批判，而且免于讨论。我们相互否认自己作为思想的人的本质的这种做法，被掩饰为对信念的尊重，好像真会有一种无思想的信念似的。

  在总体上，现代人陷于唯一的一种生活方式之中，这也许是他的最本质特征。现代人缺乏内心生活，这使他容易以一种病态的方式接受经由社会及其组织而流行的观点。此外，由于高度的组织化，社会获得了对于精神生活的前所未有的权力。面对这种权力，现代人的独立性降低了，他几乎难以保持其精神上的自身存在。现代人就像一只漏了气的皮球，总是保持着外力让它成为的样子。整体支配着现代人。现代人从总体那里获得作为成品的看法。他就靠着这些看法过活，无论它与国家和政治的共同体相关，还是与信仰或非信仰的共同体相关。

  现代人不仅没有意识到，他如此地容易受到外界的影响，是不正常的，是自身的弱点。相反，现代人还把它当作一种成就。他认为，正是由于在精神上无限制地投身于集体，现代人的伟大才得到了证实。由此，现代人强化了群众使用暴力的天然倾向。

  由于个人的原始权利就这么被放弃了，从而我们这一代人就不可能产生新的思想，也不可能以合适的方式革新已有的思想。我们只能眼看着已经有效的思想的权威越来越大，变得越来越片面，并在最终和最危险的结局中破产。

  如果许多个人在精神上重新独立起来，并且与俘获其心灵的组织形成一种合适的、自然的关系，那么我们就将重新获得精神上的自由。与欧洲人克服原先的中世纪的解放相比，从当今的中世纪中解放出来要难得多。因为，当时斗争指向的是历史遗留下来的外部权威暴力，而当今要做的事情则是：使许多个人从自我陷入的精神不独立性中摆脱出来。还有比这更困难的任务吗？

  由于放弃了思想上的独立性，我们似乎别无选择地丧失了对真理的信仰。我们的精神生活处于混乱状态。我们公共状况的过度组织化导致了无思想的组织化。

  不仅从知识的角度，而且从伦理的角度来看，个人和整体之间的关系都被损害了。具体说来，随着放弃自己的看法，现代人也放弃了自己的道德判断。为了能够及时地发现集体言论和行动所赞同的东西，以及谴责他们所认为是坏的东西，个人压抑了在自己心中涌现的想法。现代人不仅不对别人表达自己的想法，甚至对自己也是这样，再也没有使他最终摆脱依赖感的不满。现代人就这样丧失了自己对群众及其道德的判断力。

  一个不自由的人，一个浮躁的人，一个不完整的人，一个迷失于非人道之中的人，一个把自己的精神独立及道德判断出卖给组织化的社会的人，一个在任何方面都糟遇到文化信念障碍的人：现代人就这样在一个昏暗的时代走着昏暗的路。对于现代所处其中的危险，哲学没有理解，也不尝试去帮助他们。哲学不再促使现代人去思考对他们来说是重要的东西。由此，随着历史和经济发展的进步，文化问题不是简单了，而是变得复杂的可怕真实，就没有被表达出来。

  最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。

  文化在哪里？文化首先在于，对个人和集体而言，生存斗争缓和了。创造尽可能繁荣的生活关系是这样一种要求：不仅它本身就必须被提出来，而且为了个人在精神和道德上的完善，即文化的最终目的，也必须被提出来。

  生存斗争是一种双重意义上的斗争。人必须在自然中战胜自然，人还必须在人群中战胜他人，保存自己。生存斗争只有这样才能得以缓和：以最大可能和最合目的的方式，理性实现对自然和人性的控制。

  从而，就其本质而言，文化也具有双重意义。文化既实现于理性对自然力量的控制之中，也实现于理性对人类信念的控制之中。

  当我们放弃伦理的文化观点，并由此让伦理的理性理想与现实的论争停息下来，会发生什么后果呢？我们会使理想离开现实，而不是在思想中把理性理想与现实联系起来。为了能够考虑到民族、国家、教会、社会、进步等所有决定我们和人类状况的重大问题，我们要从经验的事实出发。只有存在于经验事实中的力量和潮流才应该被考虑到。至于具有逻辑和伦理必然性的基本真实和基本信念，我们则不愿意承认。我们相信只可以把出于经验的理念应用于现实。从而，支配我们的精神生活和世界的是由于这种知识和意图而贬值的理想。

  所谓历史意识，在这个词汇的最好的意义上，指对发生于遥远和近来的事实持批判的客观态度。但是，在评价事实时，我们的历史学家并不具有摆脱意见和利益的能力。当探讨与当代无关的遥远的时代问题时，在其所属学派观点允许的范围之内，历史学家还能够保持客观的态度。然而，如果过去与现在有某种关系的话，那么在评价中，历史学家的民族的、教派的、社会的和经济的立场观点通常就要起作用了。

  从而，受这种历史学家影响的当代人的历史意识，不太可能对事实进行客观的把握。进一步说，与先前世代的人们理解他们的过去相比，当代人根本不可能更好地理解自己的过去，而只会过分强烈地从当代出发理解过去的意义。可以说，我们正在用现在替代过去。过去的结果出现于现在，这并不能够使我们感到满足。我们要始终拥有当代化的过去，并且想通过这一点来肯定自己。

  具有典型意义的是，对于过去的真正有价值的东西，我们却没有多大的兴趣。过去时代的伟大精神成就，只是被我们毫无理解地记录着，但不会为它们所触动，当然也更谈不上试图去继承它们。只有那些能够与我们现代的计划、激情、感受和审美观念合拍的东西，才是有价值的。依靠这些东西，我们在过去的时代之中自我陶醉和自我欺骗，并且自以为扎根于过去之中。

  首先，对于那些存在着的和必然存在的事实，我们这一世代的人们根本不能理解。文艺复兴和启蒙运动时代的人们则不同，他们确信自己生活于其中的物质和精神状况是绝对不能持续下去的。基于这种信念，他们具有以相应的理念变革世界的勇气。但是，由于我们中间的许多人缺乏类似的信念，因此我们也就始终没有能力从事他们已经为我们树立了典范的事业。我们这一世代的人们回避存在着的事实，竭尽全力使自己保持一种乐观主义的观点。而在这种按照日益低下的理想去理想化日益令人不满的现实的能力中，悲观主义也同时在起作用。我们这一世代的人们，虽然对自己的许多成就感到十分自豪，但已经不再信赖关键的所在：人类的精神进步。由于放弃了这种最高的期待，我们就能够忍受我们的时代；而不是在精神上为其痛苦，并由此产生对一个新时代的渴望。因此，冲破束缚我们的无思想的乐观主义和无思想的悲观主义的联盟，做好文化革新的准备，该付出多大的努力阿！

  但是，由于当今科学相对于思想已经独立和分化，思想就不再能够从科学那里获得什么。最先进的知识现在与最无思想的世界观和睦相处。由于它仅仅在专业的知识性上才有效，因此知识认为自己只与个别的确定性相关。知识的概括与其结论对于世界观的有效性不是一回事。先前，每个科学人士同时也是思想家，即对当时普遍的精神生活有所影响的思想家。而我们的时代则能够把科学和思想区别开来。因此，我们现在虽然也许还有科学的自由，但几乎没有思想的科学。

  认识和意志在我们心中神秘地结合在一起，它们通过理性试图相互理解。我们追求的最终知识是关于生命的知识。我们的认识从外部观察生命，我们的意志从内部观察生命。由于生命是知识的最终对象，从而最终的知识必然是对生命进行思想的体验。

  只有那种把存在置于虚无之上，并且肯定世界和生命具有自身价值的世界观，才是乐观主义的。从对世界和生命的这种关系中产生如下的强烈要求：在我们力所能及的范围内，实现存在的最高价值。由此又产生出致力于改善个人、社会、各民族和人类的生存关系的行动，产生出外在的文化成就、精神对自然力的控制和发达的社会组织。

  例如，婆罗门和叔本华的思想，这类一贯的悲观主义世界观，伦理在其中没有对于世界的目标。这种伦理仅仅要求个人的自我完善，即只要求个人摆脱世界和世界精神而获得内在自由。但是，当伦理出现于肯定世界和生命的世界观之中时，它就相应地拓宽了自身。现在，不仅个人的内在完善，而且个人对人和世界的影响也成了伦理的目标。伦理告诉人，摆脱世界及其精神并不是目的本身。人同时也应该有能力，在人和世界之中证实自己作为更高尚和更纯粹的力量，并且为实现普遍进步的理想作出自己的贡献。

  致命的还有，西方思想确认了其不能令人满意的探寻结果，而没有为有价值的世界观做出担保。从而，我们的哲学思维变得越来越不基本了，它失去了与基本问题的联系，即人们应该向生命和世界提出的基本问题的联系。哲学思维日益满足于处理自身的学术问题，以及对哲学技艺的精湛掌握。哲学思维日益限于次要问题之中，它不产生真正的音乐，而只产生乐队指挥的音乐，即使常常是杰出的乐队指挥的音乐，但毕竟只是乐队指挥的音乐。

  伦理与肯定世界和生命都出于这一根源。因为伦理就是敬畏生命。敬畏生命把道德的基本原则赋予我。善就是保存、促进和提升生命，而毁灭、伤害和阻碍生命则是恶。只有当我把自己奉献给其他生命，才可能肯定生命，即肯定出现于我周围的生命意志。出于内在必然性，而不是去理解世界的意义，我才创造价值，并且在世界之中和对世界坚持伦理。因为，正是在肯定世界和生命与伦理中，我充实了在我内心启示的普遍的生命意志的意志。我使我的生命活在上帝之中，活在神秘的上帝人格之中。我在世界中并不能够认识这一神秘的人格，而只能在心中体验这仅仅作为神秘的意志的人格。

  物质成就给文化带来的最普遍的危险在于：由于生活条件的改变，人大量地从自由进入不自由的状态。过去耕作自己土地的农民，现在成为在大企业中操作机器的工人；手工业者和独立的商人成了职员。居住在自己家里与滋养他的土地保持直接关系的人所具有的那种自由，他们则失去了。他们也不再具有独立工作中的广泛的和未被挫伤的责任意识。从而，他们的生存条件是非自然的。他们不再在一种多少还是正常的关系中进行生存斗争，即依靠自己的才干自主地面对自然或者人的竞争，而是看到自己必须抱成一团，以形成一种能够获得较好生存条件的力量。一种不自由的心理状态产生了。文化理想由此不能够得到必要的纯粹思考，而是在紧迫的生存斗争中被扭曲。

  在一定程度上，我们大家在现代关系中都变得不自由了。我们各个阶层必须进行的生存斗争，如果不是一年比一年艰难的话，那么也是这十年比前十年更艰难。体力或脑力的过度劳作，或者这两种情况兼而有之，成为我们的命运。我们不再能够使自己集中思想。与我们在物质上的非独立性一样，我们在精神上的非独立性程度也日益加深。在所有方面，我们所陷入的依赖性的普遍和强烈的程度，都是过去的人们所不了解的。不断地完善起来的经济、社会和国家机构，获得了管理我们的越来越大的权力。强有力地和严格地组织起来的国家日益决定性地和广泛地控制着我们。从而，无论从哪个方面来看，我们的独立存在都被取消了。成为个人，这对于我们来说是越来越难了。

  什么是文化？文化是个人和人类在所有领域和任何角度中的所有进步的总和，只要它有助于作为进步中的进步的个人精神完善的进步。

  人类追求在所有领域和任何角度的进步的动力来自乐观主义的世界观。这种世界观肯定世界和生命本身是富有价值的，而且它本身就包含着这样的必要，在我们力所能及的范围内，赋予存在以最高的价值。以改善个人、社会、各民族和人类状况为目标的抱负、希望和行动就产生于其中。这一切将导致精神对自然力量的控制，导致人的宗教、社会、经济和实用的社会化的完善，导致个人和人类的精神完善。

  只有肯定世界和生命的世界观，即乐观主义的世界观才能够激励人从事以文化为目标的行动：同样，只有伦理的世界观才具有使人在这种行动中抑制和放弃利己主义的利益的力量，并且在任何时候都促使人把实现人的精神和道德完善作为文化的根本目标。与此相关，思考肯定世界、生命和伦理，也就是思考真正的、完整的文化理想和把它付诸实现。

  文化一直不完整和衰弱的原因首先在于，肯定世界和生命的世界观和伦理，或者其中之一，或者二者都缺乏力量，都处于衰退之中。

  复杂的是，在人类思想史中，乐观主义和悲观主义的世界观很少以纯粹的形式出现。通常，它们以这样的方式结合在一起：一种占支配地位，另一种则潜在着。例如，在印度，对于悲观主义，被容忍的肯定世界和生命还是为它保留了一些对由其否定的外向文化感兴趣的东西。而在我们这里，潜在的悲观主义则依赖乐观主义世界观的文化动能过活，它使我们失去了对人类精神进步的信仰。我们的理想到处贬值的状况就归结于它。

  中国的宗教思想家，老子（前604）、孔子（前551—前479）、孟子（前372—前289）和庄子（前4世纪），他们试图在一种肯定世界和生命的自然哲学中论证伦理。在此，他们达到了一种乐观主义—伦理的世界观，即一种包含着内在文化和外在文化的动力的世界观。

  像中国人一样，印度的宗教思想家，例如婆罗门、佛陀（前560—前480）和印度教徒，他们也从关于存在的思想—自然哲学出发。但是，他们并不肯定世界和生命，而是否定世界和生命。他们的世界观是悲观主义—伦理的，从而只包括内在文化的动力，而不包括外在文化的动力。

  中国和印度的宗教性只承认一个世界原则，它是一元论和泛神论的。他们的世界观应该解决这样的问题：在多大程度上，我们能够认为世界的根源是伦理的？在我们的生命意志对这一根源的奉献中，我们能够在多大程度上成为伦理的？

  在查拉图斯特拉（前6世纪）的宗教中，在犹太教的先知（从前8世纪开始）中，在耶稣耶稣和穆罕默德那里，则出现了与一元论—泛神论世界观相对立的二元论世界观。这些宗教思想家不是对出现在宇宙中的存在出发，而是从一种对伦理的自在存在的直观出发。他们把伦理与自然过程对立了起来。与此相应，他们设定了两个世界原则：自然的世界原则和伦理的世界原则。自然的世界原则存在于世界之中，并且应该被克服；至于伦理的世界原则，它体现于世界之外的、伦理的、被赋予了决定性力量的人格之中。

  如果说，在中国人和印度人那里，道德的基本原则是世界意志的意义上的生命；那么，在二元论者那里，道德的基本原则却是在世界之外和超越世界的、伦理的上帝人格的意义上，不同于世界的另一存在。

  叔本华和尼采的共同特点在于：他们都是基本的伦理学家。叔本华和尼采不进行抽象的宇宙思辨，伦理对他们来说是生命意志的体验。由此，伦理内在地是宇宙论的。

  叔本华认为，通过灭绝世界和生命，生命意志才是伦理的。而在尼采那里，只有致力于深刻的肯定世界和生命，生命意志才成为伦理。

  叔本华说，我仅仅在与自我本身的类似中认识世界。从外部看，我把自身理解为空间和时间中的感性现象；从内部看，我则把自身理解为生命意志。与此相应，我在现象世界中面对的所有东西，都是生命意志的现象。

  那么，世界过程意味着什么呢？它无非就是无数的、扎根于普遍的生命意志之中的个体，他们始终试图满足由其欲望确定的目标，但总是不能够得到满足。使他们感到失望的是，只有被渴望的、而不是已经实现的快乐才是快乐；他们始终必须与各种阻碍作斗争，他们的生命意志始终与其他生命意志相冲突。世界是无意义的，所有存在都是痛苦。生命意志在其最高的生命形式中认识到了这一点，即外在于他们而存在的生命意志的整体只是现象世界。以这种方式看待存在总体，生命意志才能够清醒地把握自身和存在本身。

  生命意志应该在世界中做些有意义的事情，这是一种为欧洲哲学中的生命意志所着迷的固定观念。但是，在明白了自身之后，生命意志知道乐观主义的肯定世界对自身并不有利。肯定世界只能使生命意志不得安宁，从失望走向失望。从而，生命意志必须探寻的是，退出它出于盲目而加入的危险游戏，并且在否定世界和生命中归于安宁。

  世界过程的意义，对于斯宾诺莎来说，在于在绝对者之中体验自身的最高个体的产生；对于费希特来说则是，绝对者的行动冲动本身在最高的个体中作为伦理的；对于黑格尔来说，在于绝对者在最高的个体中达到自身的相应意识，对于叔本华来说则是，在最高的个体中，绝对者把握自身，并且从盲目地肯定生命的内在冲动中摆脱出来。从而，世界过程的意义始终只能在这里被发现：有限者和无限者之间的交互体验。但是，斯宾诺莎、费希特和黑格尔都不能够阐明，有限者中的这种体验对于绝对者究竟具有何种意义，这是他们的世界观的弱点。而叔本华则能够做到这一点。他认为，在人那里，普遍的生命意志从不得安宁和痛苦转向和平。

  就像印度人的伦理学一样，叔本华的伦理学也出现在三种形象中：作为断念的伦理学、作为普遍同情的伦理学、作为拒绝世界的伦理学。

  叔本华特别强调了断念。用诗化的语言，他描述了注重自我完善的人如何不再在对严酷命运的天真反对中体验其存在，而是把它感受为使自我摆脱世界的推动。在毒害其生存的丑恶中，在受到粉碎威胁的不幸中，叔本华突然感到自己从原先认为很有价值的一切中摆脱了出来，并产生了一种胜利的感觉：没有什么东西再能够伤害他了。近代哲学的伦理学长期以来荒废了的断念园地，由于叔本华而又重新被耕耘了起来。

  伦理是同情。所有生命是痛苦。从而，自觉了的生命意志就怀着对所有造物的深深同情。它不仅共同地体验到人的痛苦，而且还共同地体验到所有造物的痛苦。那些在传统伦理学中被认为是“爱”的东西，就其真正的本质而言是同情。在这种强烈的同情中，生命意志被引导离开自身，并由此开始成熟。

  由于作为前提的否定世界和生命，所有伦理行为都成为徒劳的了。叔本华的同情只是思考的同情。像印度思想家一样，他也不可能真正地懂得帮助的同情。在他看来，像世界中的所有行动意愿一样，帮助的同情也是没有意义的。它不能够减轻其他生物的痛苦，因为这些痛苦处于不可拯救的、充满痛苦的生命意志之中。从而，同情的唯一行动是，人们到处使生命意志摆脱它陷于其中的幻觉，并把它引向无痛苦与否定世界和生命的和平。像婆罗门和佛陀的同情一样，叔本华的同情从根本上说是理论的。这种同情虽然能够使用爱的宗教言辞，但实际上离开爱的宗教很远。在叔本华那里，就像在印度思想家那里一样，不行动的理想阻碍了爱的现实伦理。

  叔本华说，禁欲高于伦理。对于他来说，为灭绝生命意志所做的一切充满意义。放弃爱和后代，从而减少世界中的生命，这样做的人是对的。那些深思熟虑地选择了神圣自杀的人，那些像婆罗门那样的人，通过绝食，按照杀死生命意志的一切想象让灯芯熄灭，他们的行为是真正的智者的行为。只是处于绝望的自杀才是应该加以抵制的。因为，这种自杀并不符合真正的否定生命；而是相反，它是肯定生命意志的行为，只是生命意志对其所处的条件不满而已。

  印度的智者以一种伟大而宁静的方式思考悲观主义的世界观，但叔本华不是这样。

  他是作为一个神经质的、有病的欧洲人活动于悲观主义的世界观之中的。印度智者以充分的解放性的知识为基础，迈着庄严的步伐从伦理走向超伦理，并且把善恶作为被以相同的方式所克服的东西加以超越。在印度智者这么做的地方，叔本华则表明自己是一个蹩脚的、西方的怀疑论者。

  个人伦理学先于所有社会伦理学。不是它对于社会意味着什么，而是它对于个人意味着什么，这才是人们向伦理学提出的首要问题。伦理学是让人成为个人，还是不让人成为个人？尼采认为，正是在这个问题之中，现有的伦理学失灵了。现有的伦理学恰恰不让人成长，而是像培植盆景一样地扭曲人。它用谦卑和自我放弃作为自我完善的总概念来规劝人。但是，对于存在于人与自身合一和自身真实之中的伦理来说，这种伦理学是没有意义的。

  那么，究竟什么是更高地肯定生命？费希特和思辨哲学家认为，更高地肯定生命在于：人的意志进入宇宙意志之中，直至它不再仅仅以自然的方式属于宇宙，而是作为一种在无限意志中活动的能量自觉自愿奉献给宇宙。尼采透彻地看到，这种伦理绝不会达到更高地肯定生命的确定内容，而只能停留在抽象之中。他无论如何也要坚持基本的伦理。为此，尼采不仅避免了诸如苏格拉底那样的哲学家的做法，对宇宙进行哲学思考；而且也嘲笑了那些不满足于贬低人类，而且也强制世界的实在性（例如认为世界是表象）的人。尼采要思考的只是关于生命意志的本质，以及最完美地体验它的方式。

  由此，就像叔本华陷入了仅仅否定生命的荒谬性一样，尼采则陷入了仅仅肯定生命的荒谬性。与叔本华在其著作中的禁欲部分所表达的自我灭绝意志相比，尼采的权力意志并不更伤风化。令人感兴趣的是，叔本华和尼采本人的生活都不同于他们各自宣扬的生命观。叔本华不是禁欲主义者，而是一个讲究享乐的男人；尼采不是主人，而是一个过着退隐生活的人。

  这样，肯定生命和否定生命双方都远远地离开了伦理，并且最终成为非伦理。这种中国乐观主义思想和印度悲观主义思想的成果，在欧洲分别出现在尼采和叔本华之中。因为，只有他们在此不仅以基本的方式，而且敢于以片面的方式对生命意志作哲学思考。在对欧洲的哲学伦理学作出判断方面，由于他们重新展开了否定生命以及肯定生命所蕴涵的基本的、伦理的思想，尼采和叔本华就相互补充。由于其对否定生命以及肯定生命的各自构想，他们都陷入了非伦理；这样，尼采和叔本华就共同证明了：伦理既不只是否定生命，也不只是肯定生命，而是否定生命和肯定生命的神秘的结合。

  思辨哲学的主要代表人物有：约翰·戈特里布·费希特（1762—181）、弗里德里希·威廉·约瑟夫·谢林（1775—1854）、格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770—1831）。但是，其中只有费希特和黑格尔创立了独特的世界观。而谢林则仍然陷在自然哲学之中，并且基本上旁观着当时的人们对于乐观主义——伦理的世界观的追求。如果从不断地变化的角度把握谢林的思想，那么可以说它先后采取了一切可能的观点：时而主要是自然科学的，时而主要是斯宾诺莎主义的，时而主要是基督教定向的。但是，谢林从未进行过论证伦理的有目的的尝试。

  费希特是作为斯宾诺莎的反对者而开始其哲学思辨的。通过把康德的思想发挥到底，他要向宇宙索取一种响亮的乐观主义—伦理的口供。

  费希特赋予康德的抽象的、绝对的义务以内容。他强调，这一内容就是：人作为永恒行动的、绝对的自我的工具履行其使命，共同致力于“把整个感性世界置于理性的统治之下”。

  施莱尔马赫说，除了其中已有的之外，我们不能够对事物实现别的完善。从而，伦理不是提出律令，而是对在世界本身之中出现的完善趋向的认识和描述，以及在这一意义中的行为。道德律并不与自然律相区别，它所追求的目标也与其无异。道德律只是在人之中达到了自我意识的自然律。

  思辨哲学从对世界本质的认识出发论证伦理学的尝试失败了，自然科学和社会科学思维的伦理学也被证明是没有说服力的。

  赫夫丁让伦理部分地产生于一种限制直觉的思考。他说：“一种行为，如果它保障了生命总体，充实了生命内容，那么就是善的。相反，如果一种行为多少具有一种破坏生命总体、限制生命内容的倾向，那么它就是恶的。”此外，还有同情的本能。同情使我们在别人的快乐中感受到快乐，在别人的痛苦中感受到痛苦。伦理学的目标是普遍的福利。

  马蒂诺、格林、布拉德雷、劳林和塞斯，通过把人对自我完善的需要作为整个伦理学的出发点，试图阐发一种统一的伦理学。在这些伦理学家之中，詹姆斯·马蒂诺的18世纪剑桥柏拉图伦理学派的色彩最浓。他认为，伦理就是我们深思上帝赋予我们生命的完善的理想，并且由这种理想决定我们的生命。至于格林、布拉德雷、劳林和塞斯，他们则程度不同地受到费希特的影响。在他们看来，伦理的根基在于，人作为行动的个人，以最深刻的方式实现充分发展，并且要在这个过程中与无限的精神真正结合起来。在此，人也被引导这样去确定文化和伦理的关系：人类活动的所有成就，特别是在社会政治和福利方面的完善，本身并不重要；只有当这些成就使个人达到一种更大程度的内在完善时，它们才有了真实的意义。由此可见，他们尽力倡导了一种关于文化的精神化观点。这种自我完善的伦理学在美国的代表是约西亚·罗尔斯（1855—1916）。

  从而，像叔本华和尼采一样，富耶和居友也是基本的伦理学家。当然，他们不像叔本华和尼采，握着固定的舵桨，在否定世界和生命与肯定世界和生命的范围内打转，而是怀抱确定的感受，坚持肯定世界、肯定生命和否定生命的神秘统一的方向。正是这种统一构成了伦理的肯定生命。……当然，这样做也使富耶和居友驶向了无垠的海洋，而达不到陆地。

  与达尔文相比，斯蒂纳的发掘是多么的深刻啊！在达尔文那里，对持续的、共同的生命威胁的体验最终仅仅导致了共同保存同类生命的合群本能。而在斯蒂纳那里，由此则发生出一种与所有生命的团结。界限消除了。人体验到与动物的同感，就像动物也不完全地体验到与人的同感一样。伦理并不只是人所特有的东西，而是无论如何在动物那里也存在，即使其发展的程度较低。奉献就是深刻的自我保存本能的体验。无论在积极的意义上，还是在消极的意义上，所有动物都应该被包括在道德的基本原则之中。

  因此，伦理的基本命令是，我们既不能够伤害心灵的动物，也不能够伤害最低等的动物。这是因为，我们本身不仅必须服从必要的防卫，同时也必须尽自己的所能从事有利于其他生命的积极行为。

  战争期间，德国到处都是电影院。为了忘掉饥饿，人们都去看电影。柏格森把我们引向作为生动过程的世界，而康德只是在呆板的黑板上描述世界。然而，对于当时的伦理饥渴者来说，柏格森什么也没有做，他没能提供包括生命观的世界观。在其哲学思维之中，有一种寂静主义和怀疑论的色彩。

  凯撒林认为生命处于这样一种秩序之中：伟大人物的世界观超越了通常的道德尺度。例如，人们不应该谴责，列奥纳多·达·芬奇既乐于为他的供养者（斯福尔查）服务，也同样乐于为除去了这位供养者的法国人国王服务。因为，“任何伟大人物几乎都是一个完美的利己主义者。”凡是在其全部广度、深度和活力之中体验了生命的人，凡是与宇宙发生了交互作用的人，对于他来说，为了人类的利益，他可以摆脱通常的从一而终。

  一元论道德理论的基本原则是利己主义和利他主义的同等有效，即双方之间的平衡。利己主义和利他主义都是自然律。利己主义服务于个体的自我保存，利他主义服务于种类的自我保存。这种“道德的黄金律”应该等同于耶稣及其先前伦理思想家的要求：我们应该像爱自己一样地爱邻人。由此，在基督教的招牌之下，掺了水的斯宾塞被派送。

  在产生和保存特定种类的生命方面，自然活动的方式总是令人赞叹地合目的性的。但是，自然似乎绝不会想到，要在一种整体目的性之中，把这种只涉及个别目的的合目的性统一起来。令人不可思议的是，自然既是创造性的力量，又是毫无意义的毁灭性的力量。我们无可奈何地面对着这种力量。毫无意义之中的富有意义，富有意义之中的毫无意义：这就是宇宙的本质。

  思想应该做两件事情：引导我们从天真的肯定世界和生命达到深刻的肯定世界和生命，使我们从伦理的冲动达到思想必然的伦理。

  深刻的肯定世界和生命在于，我们有这样的意愿：保存我们自己的生命，保存所有我们对其能够有所影响的存在，实现其最高的价值。深刻的肯定世界和生命要求我们，思考个人、社会和人类的物质和精神完善的所有理想，并通过这种理想使我们献身于永恒的行动和希望。深刻的肯定世界和生命不允许我们遁世，而是命令我们积极地、尽可能地在行动上关心发生在我们周围的一切。在我们由于遁世而感到心安的地方，通过与世界的关系，我们不得安宁。这就是深刻的肯定世界和生命所要求我们的。

  生命意志的本质是，它要充分发展自己。生命意志的内心有着这样的冲动：在其最大可能程度的完善性中实现自己。在繁茂的树木中，在奇妙的水母中，在草茎中，在水晶中，生命意志到处都在追求实现其自身天然的完美性。在生命意志所是的一切之中，都有由理想规定的现实创造力量。在我们自由的、能够进行慎重的、合目的的行为的生命之中，有着这样一种追求完善的冲动：我们不仅要实现自身的最高的物质和精神价值，而且也要实现一切能够由我们施以影响的存在的最高的物质和精神价值。

  实际上，在伦理的人之中，自然过程与自身相矛盾。自然只知道盲目地肯定生命。出现在力和生物中的生命意志追求实现自身。但是，在人之中，另一种神秘追求则与这种自然的追求不同。为了在奉献中服务于其他生命，肯定生命努力把否定生命包括在自身之内，并且有时还通过自我牺牲以使其他生命避免遭受损害和毁灭。

  事实上，在对人际行为的伦理评价中，通常被认为是善的一切，都归结为对人类生命的物质的和精神的保存或促进，以及对实现人类生命的最高价值的追求。反过来说，在人际行为中被认为是恶的一切，就其本质而言，都是对人类生命的物质的或精神的毁灭或阻碍，以及对实现人类生命最高价值的追求的疏忽。因此，关于善恶的各种具体规定，尽管分离散乱，相互之间似乎根本没有联系，但只要它们在这个关于善恶的最普遍规定中被把握和深化的话，就会像一个整体一样地相互协调。

  为什么我要原谅一个人？通常的伦理说，因为我同情他。它让人在原谅中变得极为善良，并允许人表达使别人感到屈辱的原谅。由此，通常的伦理就使原谅成为奉献的尝到甜头的凯旋。

  但是，敬畏生命的伦理排除了这种不成熟的观点。它认为，所有宽恕和原谅都是出于对自己真诚的必然行为。在不原谅中，我将对自己不真诚。例如，我这样做，似乎无欠于人；而别人这么做，就有欠于我似的。所以，我必须无限制地原谅。这就是说，因为我在生活中经常说谎，我就必须对针对我的谎言表示原谅。因为我本人经常冷漠、恶意、诽谤、欺诈、傲慢，我就必须对所有针对我的冷漠、恶意、诽谤、欺诈、傲慢表示原谅，我必须默默地和悄悄地原谅。当然，我根本不原谅自己乱原谅，这不是夸张，而是对通常伦理的必要扩展和细化。

  在任何伤害生命的地方，我必须弄明白这是否必要。即使在看起来微不足道的地方，我也绝不可以超出不可避免性。在大草地上割了许多花草饲养其牲畜的农民，应该避免在回家的路上浪费时间、采摘花草。因为，他这样做，是在没有必然强力的情况下伤害了生命。

  在敬畏生命的世界观和生命观之中，个人则获得了一种确定的、富有价值的自身规定性。以一种内在的意志和希望，个人与现实进行交锋。对于他来说，不言而喻的是，所有在人们之间形成的共同体，它们都必须服务于对生命的保存、促进和提升，服务于真正的精神性的重现。

• 希冀突破光速，温柔跨越生死

  作者：伊库塔 发布时间：2022-10-16 21:07:21

  金草叶的作品有着很鲜明的个人烙印，每个篇目都弥漫着淡淡的哀伤，触动你我的灵魂。金草叶记录下的是我们每个人都曾有过的感受，但我们未曾想象过这些情感的碎片可以产生如此巨大的波澜。这些碎片像是一道地震波不断扩散开去，覆盖了城市、星球甚至整个宇宙。小说并非在科幻中探讨和挖掘情感，而是从情感中孕育出幻想的可能。

  情感的物质性与具象化

  也许是曾参与过生物化学研究的原因，金草叶非常关注精神和情感的物质基础。人引以为傲的智慧和人格也只是大脑中一系列神经反馈和激素调节的结果罢了，哪怕可以被具象化出来也毫不奇怪，这点在《情绪实体》一篇中体现的淋漓尽致。“幸福感”、“快乐”、“安定”甚至连“忧郁”和“憎恶”都能化为可以握在手上的实体。也许有读者会疑惑为何书中的人物会购买“忧郁”和“憎恶”，明明没有任何正向的价值。个人认为金草叶在借此传达人类对于自身情绪的恐惧。情绪其实很多时候都是不受人控制的，哪怕你没有患有忧郁症，也完全可能在某个瞬间毫无来由地因为周遭环境而陷入低落的情绪。情绪可能是瞬时的，不确定的。人其实很难掌控自身的情绪，但实体化的情绪赋予人以虚假的控制感。化为实体的情绪不会凭空出现，也不会凭空消失，能够被握在手中，反而提供了一种安心感。

  灵魂的形状如何被塑造？

  如果要选出这部小说最佳的几篇，恐怕大部分人都会选择《光谱》和《共生现象》，这两篇都探讨了一个共通的话题：灵魂如何被塑造和维持。《共生现象》中提出了一个有趣的假设:也许人格和智慧并非人类与生俱来的而是由于某种外部因素甚至是他种生命体寄生人体而获得的。我们可能都曾好奇过人类种族也好还是某个具体的个体也罢，究竟从拿一个瞬间开始产生生存本能之外的自我意识？这种意识赋予了人类自我认知、智慧的同时也给予了人类利他性和同理心。然而，若说人类是通过某一个瞬间获得了天启实在说不过去，那么这会不会是一种共生现象？然而，倘若将人与非人区分开的决定性的分异来自于外部，来自于他人的给予，那么人类一直以来的种族自信也将荡然无存。《光谱》提出了另一个有趣的设想，不同于人类以大脑作为灵魂的载体，以记忆的方式维持人格，是否其他生命体会存在非内生的载体？书中的生命形式可以用外在的载体例如图画的方式继承和维持人格，甚至还能跨越死亡和个体的鸿沟。

  第三类的第三类接触

  在科幻作品中，人类对于外星人的想象经历了三个不同的阶段。第一种类型是大家非常熟悉的大脑袋小身体大眼睛的小灰人形象，这一形象频繁的出现在早期的科幻电影中。和人类一样拥有四肢和五官的外星人形象显然是人类基于自身的想象诞生于潜意识中的产物，是人对于自身的投射。想也知道浩瀚宇宙万千星球怎会恰巧诞生出两类具有相似外形的高等智慧生命体，因而，科幻作家提出了第二类可能性：外星生命体可能以人类难以想象的形式存在。在这一阶段，科幻作家们设想了许多千奇百怪的构思。气态生命体、能量态生命体、星球尺度的巨型生命体亦或是微尘一般的生命体。然而任由思维发散，信马由缰地想象，一昧地追求形态和本质的差异又可能迈向另一个极端，生产出大量的异型怪胎。金草叶在《光谱》中的设计其实是很具有开创性的第三类可能，外星人也许和我们在形态上没有过大的不同，但在其他的感官体验上有决定性的不同。这种不同导致了人类可以进行接触却难以彻底地沟通，只能以晦涩暧昧，朦胧有如梦中的方式进行第三类接触。然而，书中的主角在长期的陪伴中最终达成了远超言语的心意相通，这也是作者的温柔所在。

  解放无处安放的执念

  本书每个短篇的主人公都怀抱着一份辄待解放的无处安放的执念，这既是小说推动情节的线索，也是作者试图呈现的主题。《馆内遗失》一篇的主角在母亲死前没能互相理解，心意相通，但保存着死前扫描的瞬时人格的图书馆给她提供了第二次机会。主人公渴望从死者那里获得一个答案，实现自身的救赎，解放那份执念。（未完待续）