一看就懂的职场礼仪全图解(实用，好记，有礼走天下！价值百万的职场、商务、社交礼仪范本！) 在线下载 pdf mobi 2025 epub 电子版

　《一看就懂的职场礼仪全图解》这本书全面而简洁地阐述了职场中需要掌握的各种礼仪。所述礼仪集知识性、技巧性、实用性于一体，旨在让你在出色完成工作任务的同时，能够时刻维护自己的形象，避免因不懂礼仪而陷于尴尬境地。全彩图文，将枯燥的礼仪生动而又直观地展现给你，细解职场礼仪的诀窍，助你打造更好的人际关系，高效工作，快乐生活。

第1章：彬彬有礼，助你成功

不知礼，就是不懂事 

职场有礼，受尊重 

职场有礼，机会多 

职场礼仪的四大原则 

第2章：面试礼仪，印象很重要

求职信中暗藏的礼仪学问 

妆容服饰有技巧 

站姿、坐姿、走姿都有讲究 

言谈举止露优雅 

面试官面前不露怯 

保持微笑也是一种礼仪 

第3章：办公礼仪，职场打拼的“潜规则”

上班有礼，工作顺利 

上班怎么“扮” 

自我介绍，彬彬有礼 

应对上司，恭而有礼 

融洽同事，礼顺人情 

笼络下属，礼贤下士 

清理办公桌，白领必知的礼仪 

会议时刻的准备 

公司活动，礼为情貌 

第4章：公关礼仪，有礼有节有人缘

公关客户，就是伺候上帝 

迎来送往讲礼仪 

名片上也有礼仪 

谈判桌上的礼仪 

庆祝典礼重在礼 

公关信函：要业务也要礼仪 

台面上的公关：赠品 

私底下的寒暄：维护关系 

登门拜访与探病礼仪 

你可以不尴尬：致歉与催款 

第5章：宴会礼仪，酒桌上的生意经

排座次有学问 

点菜有讲究 

敬酒规矩不能乱 

杯筷碗碟的使用规范 

第6章：网电礼仪，不见面更要有礼

新时代的沟通方式 

接打电话的基本礼仪 

投诉时刻，保持良性沟通 

短信沟通中的礼仪 

E-mail往来中的礼仪 

即时聊天工具的沟通礼仪 

微博对话中的礼仪 

微信互动中的礼仪 

第7章：礼仪雷区，这些禁忌不能碰

你必须避开的办公室禁语 

不要在公司煲私人电话粥 

研究一下民俗礼仪禁忌 

公关活动中的禁忌 

　　金雅丽，知名公共关系与礼仪专家。主要从事传播学、公共关系学与礼仪学研究，举行各类礼仪讲座，其培训课程深受职场人士的欢迎。本书中，她将采用简单明了的图解形式，浅显易懂的语言指导白领们在职场中应该如何有礼有节，得体应对。

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　　全彩图文，好看易懂：全面解析各种礼仪规则，助你高效工作，快乐生活

书摘插图

• 作者：Brightmoon 发布时间：2019-12-10 00:16:57

  本书从国际关系中的英国学派的理论视角出发，探讨了当今世界国际社会发生变革的方式、主要的困难和挑战以及前方的路的可能样态。作者先分别从相对的理论框架出发，以多元主义视角和自由连带主义视角描绘了它们各自眼中的全球秩序。现如今民族国家或许仍然是国际事务参与的最重要玩家之一。但显而易见的是也有其他机构在其中扮演了重要的角色，特别是面对当今全球化议题、环境议题、人权议题时。如今有很多议题处于全球治理的显眼位置：民族主义和身份政治；人权与民主；战争与集体安全；经济全球化；生态问题。最后作者讨论了可能的替代方案。这本书与其说给予了既定的答案，不如说揭示了变化中的全球秩序中的矛盾点以及各方的观点。未来会走向何方，的确还不甚明朗。

• 作者：林随 发布时间：2017-04-20 13:38:51

  我把各个版本山海经读个遍，哈哈哈哈哈哈~

• 作者：震林 发布时间：2021-12-23 20:42:20

  指文还是可以的，读一读。

• 作者：拿糖糖哥 发布时间：2022-02-08 15:48:27

  先码再研

• 作者：孙二娘 发布时间：2011-11-14 17:25:01

  明白了,一切都是运气...

• 作者：AUV_蛋泥儿 发布时间：2022-04-12 08:35:31

  3岁的宝宝 超级喜欢的书

• 差序格局与今日之变化

  作者：好奇宝宝 发布时间：2013-01-04 09:50:48

  一、“差序格局”概述

         第一章《乡土本色》叙述了中国社会的乡土性，概括了全书所阐述的“乡土”的概念。中国社会长期以小农经济为基础，小农经济的封闭性形成了中国较西方的个人社会所不同的熟人社会。个人社会以法治为基础，熟人社会以礼治为传统。

         法治与礼治的不同在于，法治依靠权力机构和公共的力量维系，礼治则更多地依赖于传统，是一种社会公认合适的行为规范。在这基础上逐渐形成了第四章提到的“差序格局”，这是费孝通先生非常著名的一个观点。

         “差序格局”总结了中国社会复杂而又独特的人际网，不论是乡村还是城市都可以此概括人与人之间的交往方式。费孝通以“水波纹”来比喻这样的格局：“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。” 一圈圈推出去，越推越远，也就越推越薄。这样就形成了差序。中国传统社会中的道德就在这样私人联系的格局下发生着意义。

         差序格局以地缘和血缘的联系作为基础。血缘纽带是差序格局的出发点，费孝通在《乡土中国》中写到，“血缘社会想用生物上的新陈代谢去维持社会结构的稳定，父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；富人之子依旧富，那是财富的血缘继替。……血缘是稳定的力量。在血缘的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。 ”

         差序格局之下的私人道德不同于西洋团体格局中的道德体系。西洋信奉上帝和耶稣，上帝是每一个人的神，在神面前人人平等。人人平等因此每个人的权利平等，权利平等形成了互相监督的团体，最后形成了平等的国家。并且为防止权利的失衡，制定了宪法作为保障，人们在法律的规定范围内行使权力。

         再说回差序格局。在以自己为中心的中国社会差序格局里，传统儒家伦理道德观根深蒂固。孝、悌、忠、信都是私人道德中的关键要素，还有最常被提及也是最难以解释的“仁”。这个观念是逻辑上的总和，因为在团体性并不强的中国乡土社会中并不容易指出一个笼罩性的道德观念。要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”的道德要素中来。然而传统里的道德价值标准不能超脱于差序的人伦而存在，团体道德的缺乏在公私冲突中显出了它的弊端。

         费孝通在第五章《维系着私人的道德》中写到，“就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。 ”《孟子•尽心上篇》中桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”舜做了皇帝也应保全他犯了法的父亲，这个故事说的就是在中国社会中私人道德的地位高于法律。

         乡土中国之中的差序格局，以及差序格局下的私人道德，是中国社会的文化特色，也是社会向民主法治进步路上的一大阻碍。因此费孝通先生对此的研究在当时的环境背景下是有深刻意义的，《乡土中国》成书至今已有半个多世纪，随着社会制度的变迁、科技的发展和西方文化的冲击，曾经的乡土中国也在发生着她的改变。我们站在巨人的肩上，以费孝通先生的研究成果作为理论基础，进一步展开比较和探索。

  二、“差序格局”在今日面临的冲击

         《乡土中国》成书是在上世纪四十年代，距今已有六十多年的时间。这六十多年里，中国社会也发生着它的变化。民俗学的研究应是活态的，费孝通先生当年解读、阐释的目的是为了当时中国社会存在的种种问题，当今我们解读《乡土中国》也应是为了更好地服务于现在。费孝通先生的理论是开创性的，我们的解读在以书中理论为基础的条件下也应结合现在社会发生的变化。“差序格局”概念是整个中国社会结构的缩影，但它如今也遭受了一些冲击。

         首先是城市化。1950年以前，中国的城市化进程十分缓慢，城市化水平只有不到11％，2011年中国城市化水平已突破50％。（中科院2012年10月发布的《2012中国新型城市化报告》）城市化不仅是一种地理意义上的乡村转变成为城市的过程，也是文化意义上的乡土生活方式向现代城市生活方式转变的过程。

         城市化增加了年轻家庭的独立性。以我自己为例，我的父母都是闽南人，大学毕业后被分配到闽西的新型工业城市三明。我从小生长在三明，自幼和父母生活在一起，每逢节假日才回老家。因此在我的印象里对除父母外的家庭关系是十分模糊的，从小认知的家庭范围就是由爸爸、妈妈和我组成的三口之家。

         不会说闽南话，对闽南文化的了解不深，这就在某种程度上隔断了我与闽南老家的地缘和血缘联系，我的家庭更像是一个独立的个体。三明是个移民城市，我身边的同学也有许多类似的例子，与乡土社会带有浓厚血缘色彩的人际网相比，我们的人际网更多地来源于周围的同学、朋友和同事。

         这就是贺雪峰教授提出的“原子化”。他借鉴费孝通提出的“熟人社会”这个描述传统乡村社会性质的概念，从村庄地域边界与村落内部信息传递性的角度，提出了“半熟人社会”概念。“半熟人社会”中地缘和血缘的地位被削弱，上文已经提到，地缘和血缘是差序格局的两个重要基础，在城市化的进程下它们的作用已经不那么明显了。

         其次，中国特有的生育制度减弱了血缘纽带的人际圈。费孝通先生在《差序格局》中形容差序就像“水波纹”，一圈圈推出去，越推越远，越推越薄。就像儒家最考究的人伦，《释名》中说“伦也，水纹相次有伦理也。”熟人社会中的人际关系网是有差等的，血缘纽带最亲密的关系圈是自己的父母和亲兄弟姐妹。然而随着1981年计划生育的开展，这层最核心的关系圈被破坏了。没有兄弟姐妹的人，很难再像传统中国人那样看重血缘，而削弱了中国人的血缘观念，就等于抽掉了差序格局的根基。

         再者，随着建国后工业化范围的扩大，农村经济格局发生了很大变化。中国的工业化与西方有所不同，它不是在工业革命的基础上自然发起的，而是带有一定的政策强制性。政策强制性的手段就是牺牲了农业利益。建国前30年，计划经济利用价格剪刀差，将农业利润转化为工业资本，为中国的工业化和现代化积累原始资本，改革开放后的30年，城市利益集团和工业经济利益集团仍然通过廉价使用农村和农业资源来发展工业，打造城市经济。这除了表现在廉价使用农村的矿产资源、农业资源以及人力资源之外，更表现在廉价地使用农村土地资源之上。

         土地是乡土文化的根基，乡土文化中，许多人一辈子“生于斯，死于斯”，依靠着土地生活。经济是文化的基础，乡村经济的衰弱和工业化带来商品经济的兴起形成巨大反差，使乡土文化无法与城市文化相抗衡，加上西方文明的冲击，乡土文化正在逐渐衰弱。

  三、“差序格局”的走向与研究意义

         有论者认为中国的乡土特色可以永不消退。从古代发展到现在，历经了晚清的西方侵略冲击和工商业发展，中国的乡土模式仍然稳固。他们认为“乡土社会”是一个永恒的概念，还有人进而认为未来中国的社会秩序，还是赖于恢复以往的人伦关系，以及其背后的儒家理念。

         这种观点是保守的，儒家理念所维护的差序格局仅适用于乡村类的封闭地缘中的秩序维持，在这个范围内人们遵循共同的习俗、观念和礼仪，处在以一定血缘相互联系的人际关系网中。

         然而血缘社会的基础是社会稳定，缺乏变动，年长对年幼的具有强制的权力，教化得以维持。实际上随着国内城市化的发展，社会的流动性增强，乡土社会的血缘性和地缘性逐渐减弱，差序格局受到冲击。新中国成立后进行的革命运动，更是在那个时期打乱了差序格局，建立了一种基于政治力量的“阶级感情”，使差序格局模式几乎崩溃。革命停止后，中国才逐渐恢复往昔的乡土习惯。由此说明，在政治话语占主导的情况下，差序格局是可以被打破的。

         我们不可忽视传统文化的稳定性，差序格局作为中国长期以来养成的社会结构，在未来相当长的一段时间内依旧将占据主导地位。研究差序格局，不仅有助于了解自己民族的隐性社会结构，更能教会我们在本民族的文化中如何办事，如何与人相处。

  四、结语

         通过对《乡土中国》中“差序格局”的探索，从小生活在城市，未经过乡土文化洗礼的我，对中华民族的文化有了更深刻的认识。“乡土”所蕴含的中华文明代代相传的传统文化与自然法则，带有一种亲切的质感，这是每个中国人骨子里具有的天性。随着社会的进步和发展，乡土文化与西方文明也将从冲突过渡到包容，再从包容中孕育出具有二者特质，更适合现代社会的文化。这不是对文化的背叛，传统与现代的结合，是神奇而令人期待的。

• 探寻最早的中国

  作者：维舟 发布时间：2018-11-23 18:41:55

  在普通中国人的历史记忆中，中国开始正式成为一个国家是从大禹一族建立夏朝开始的——所谓“三代（夏商周）之治”历来是儒家寄托政治理想的远古黄金时代，司马迁《史记》中在远古的“五帝”之后记载的第一个王朝本纪也是“夏本纪”。借用考古学家许宏的话说，夏朝堪称“最早的中国”。不过，近代疑古思潮兴起后，就一直有学者怀疑夏王朝是否真的存在，因为除了掺杂着传说的历史文献之外，没有确切的考古文物能证实夏代的真实性。早在1937年，顾颉刚便已直言，中国的信史是从商代开始的，因为“商代以前的中国历史，我们已不能详确知道了”。

  不过人们的历史认知向来也伴随着政治情势和社会思潮的起伏而改变，这在近代以来尤为明显，因而中国过往的历史被一再重写。顾颉刚1926年能推出震撼学界的《古史辨》，很大程度上也是因为五四运动的余波鼓舞年轻一代去质疑传统；但第二年北伐统一中国，到后来一连串的时代变动，都使人们更乐于突出民族自豪感，如果“上下五千年”只剩下三千年，那就好像让中国人凭空矮了一截。1923年起就坚持大禹为战国后古书“造伪”的顾颉刚，到1943年却承认“禹作九鼎”实有其事，以至于陈寅恪都说“顾颉刚不信历史上有禹，而竟信有九鼎”。社会思潮、政治变动虽然未必支配历史观点，但难免交织在一起；因此，这些年来国内史学界大声疾呼“走出疑古时代”，但西方汉学界则对夏代的存在仍然持保留态度，颇具代表性的《剑桥中国上古史》中并未给夏代列出专章，商代之前都属于考古而非历史范畴。

  有时这变成了一种不幸的争执，彼此都认为对方的观点并不完全是“学术”的。主攻西周史的李峰在《北美中国学》中指责“西方很多学者更倾向和愿意看到一个更小和更加支离破碎的早期‘中国’。当然夏代是根本不可能存在……中国考古学的实践被批判为‘历史学取向的’，其惟一的目的就是为了证实文献中所表现的中国的大历史”。不过平心而论，《剑桥中国上古史》由鲁惟一、夏含夷执笔的序言中明确提出“文献资料与考古资料有同等的价值”，并强调“很难否认最近几十年以来的考古发现基本上证实了，而决没有推翻中国传统文献的可靠性”。

  西方学者对此持谨慎态度也是可以理解的，因为早先西方也曾有过对上古历史的长期争论。19世纪的欧洲学者很多都对《圣经》中所记载的历史持怀疑态度，至于希腊荷马史诗中的特洛伊战争与神话几难区分。然而，后来却在两河流域陆续挖掘出许多《圣经》中提到过的古城，1868年痴迷于证实荷马史诗的德国商人海因里希·施里曼不过是业余爱好者，竟然还真挖掘出了特洛伊遗址。实际上，二里头遗址也是1959年徐旭生凭借传世文献追查到的，这本身表明关于古史的传说并非全是空穴来风。但中东两河文明的考古学家足够幸运，这些上古城址常常都有铭文、泥板等文献可资证明，就像殷墟甲骨文一出土就成定论，而夏文化的问题则更具挑战，因为在商代甲骨文之前中国还没有文字——或者不如这么说：如果没有甲骨文这样的直接证据，商王朝也是无法被证明的，很可能至今仍被看作是一个传说。

  “夏”存在吗？

  确实，西周时的金文资料就已有记载说在殷商王朝之前还有夏朝，中国历代史书也都肯定其存在，但棘手的是：现有的考古发现都无法提供直接的证据。列文森在1968年就说过：“夏朝在儒家传统中被认为是第一个王朝，尽管在考古学上还未获得证明。”随着越来越多先商时期文物的出土，一个更早中国的轮廓逐渐清晰，但正如德国学者罗曼·赫尔佐克在《古代的国家：起源和统治形式》一书中所言：“今天已经没有人想要完全排除下面这一可能性，即有关夏朝王室的传说并不仅仅是杜撰，但在这个问题上同样没有确切的结论。”根据现在遗址的规模、等级，很多人推断偃师二里头可能就是夏代都城，但这说到底仍是一种推断，而且还存在相当多的争议。正因此，1979年考古学家邹衡断言：中原地区已不太可能再发现什么新的考古学文化了，而夏朝应是客观存在的，那么问题就在于“夏文化不是没有发现，而是用什么方法去辨认它”——也就是说，在我们现在挖出来的那么多种史前考古遗址中，究竟哪一种能和“夏文化”比对得上？

  这个问题堪称中国考古学的哥德巴赫猜想，因为要推定夏王朝的存在，不仅需要用到文献、考古的双重证据，更重要的还需要在方法上有所突破，经过缜密的推论才有可能作出让人信服的论证。不仅如此，这还面临着一系列概念的厘清：“夏”到底是什么？一个王朝（夏朝）、一个族群（夏人），还是一种文化（夏文化）？如果是一种文化，那它是指夏王朝的文化，还是夏后氏的文化？从考古的概念上来说，要从无文字的器物上推断一个王朝、或从没有明显体质差异的人骨中推断一个族群的存在，都是近乎不可能的，这本非其所长，唯一能识别的只能是“夏文化”。也就是说，存在一种早于商代的中原文化，可以根据年代和文化特质来比定为属于夏代。

  孙庆伟在《鼏宅禹迹》中所致力实现的，便是这样一个使命。客观地说，这不免有几分结论先行，因为这意味着预先相信夏代确实存在，问题只是从考古遗迹中“识别”出哪些才是夏代。麻烦的是，相反的情况历来不少：文献中记载的“历史”常常没有文物可证实（比如伊甸园）而被视为传说，有些出土的遗迹却又从未见诸记载，以至于三星堆文明横空出世时，竟有不少人相信它是外星文明。夏文化要说有什么不一样，那是在于它在中国历史中的地位以及后代普遍的记忆，使得系统的虚构看起来不大可能；此外，我们或许也可以再相信一次司马迁：既然殷墟考古发掘在很大程度上证实了《史记》的记载是可信的，那么他对夏代历史的记载也理应有据可循。

  要重建夏代信史，最为常用的研究方法是“都邑推定法”，正如孙庆伟所言，人们“潜意识中希望能够找到一处‘殷墟’般的‘夏墟’，从而一劳永逸地解决夏文化问题”；但现在已知的考古遗址显然都无法满足这样的条件。事实证明，夏史重建没有捷径可走，如他所言，必须在方法论上依赖多重证据：首先以历史文献为考古学探索提供一个必要的历史框架；其次，在界定夏文化的地域范围之后，将龙山文化、二里头文化等放入历史语境中加以理解。也正是基于这一假定，他认为中原文化向南方的扩散意味着“禹征三苗”，而“铸鼎象物”、“禹锡玄圭”则是夏王朝诞生的标志。不过值得注意的是，这同样依赖于一个理论假定：玄圭是王权的标志，而它在中原腹地的兴起与大幅扩张并不仅仅是一种文化现象，而只能随着王权的建立才有可能。不过，物质文化的变迁是否直接受政治变动影响，只能说是基于间接推断。

  除非出现殷墟甲骨文那样决定性的证据（这概率极低），夏朝的存在仍然极难得到证明，就像许宏说的：“我当然也希望挖出甲骨啊，还最好那上面就写着一个‘夏’字，但在发现之前，我的确无法下定论。”国内外对此持怀疑态度的学者，并不只是认为夏代历史完全属于“虚构”，而是对上古史有着不同的理解：许宏并不否认“夏也很有可能是早于商的一个重要的政治实体”，但它是否如古史记载的那样是一个王朝则是另一回事。张光直大弟子、美国考古学者罗泰也持同样的看法：“现在不可否认，二里头有一个庞大国家的存在，也许就是以前提到的夏朝。但究竟是不是这样，好像从考古学的立场来看，是无所谓的。这个阶段当时叫什么名字，后来叫什么名字，好像都比较模糊。”

  虽然中国典籍对远古历史的记载已不像其他民族那样与神话传说难以区分，但我们现在所知的三代历史无疑还是有大量后代人对自身理想的投射。按顾颉刚的估算，夏王朝的面积不过十万平方公里，《尚书·禹贡》所谓大禹统治“九州”一事便无从说起，那只是战国士人对理想政治秩序的建构。这种加工当然未必就是伪托，但问题在于：中国史学传统中之所以将夏朝视为第一个王朝，原因是“家天下”取代了“公天下”；然而按现代学术的观点，一个政治实体要被认定为“国家”而非“酋邦”或“部落联盟”，其界定标准并非如此。

  剑桥大学考古学家科林·伦福儒（Colin Renfrew）2005年访华时曾被问到对中国早期国家的看法，他对此做了一个模棱两可的回答：在做中南美考古的学者眼里，龙山时代的那些共同体应当就是国家了，因为他们发掘出的“国家”就那么大甚至还没那么大；但你如果问从事埃及或美索不达米亚考古的学者，他会觉得只有像殷墟那样的社会才是国家，至少应是二里头那样的规格吧。也就是说，在殷墟之前的这些中国考古遗迹能不能算作是一个“国家”，取决于不同学者的视角、经验、立场和学术背景。

  这固然有一部分属于定义和语义学的问题，但不可回避的一点是：对一个事物的界定，往往更多折射出的是后来人的看法。以二里头遗址为例，它虽然原本就是徐旭生在踏查“夏墟”时发现的，但徐旭生本人却并未认定这是夏朝都城，而推测它“为商汤都城的可能性很不小”。这一意见在考古学界关于夏商分界的争论中占据主流地位达20年之久。当考古学家邹衡独自提出“二里头为夏都说”时，学界群起而攻之，但前些年却又转向一边倒地认同邹衡的观点。至于陶寺文化究竟是属于夏后氏还是陶唐氏，这样的对号入座也长久以来争论不休。就学术的本义而言，所有观点在得到验证之前都只是一种假说，它在某些时代条件下可能获得更多人赞同，但过往的学术史也一再证明，这种多数赞成倒不如说是在体现当时人们更愿意相信什么，而未必是历史的实情。

  走出“疑古/信古”的二分

  当然，这些孙庆伟在《追迹三代》中也早有讨论。他本人主张“中国考古学因重建古史而起，考古学者理应不忘初心，牢记学科使命”，认为“信是一个大前提，疑是具体的工作方法”，然而这也意味着他一开始的问题就不是开放性的，因为他的“疑古”和设问，最终都指向“信古”。固然，“疑古”和“信古”未必矛盾，没有一定基础的“疑古”，“信古”也仅是盲信而已，是把“信”当成了不可触动的意识形态。这些年来“走出疑古时代”的呼声很高，但这说到底也只是学界主流的变迁，一种定调，但为什么应该“走出”、“走出”为什么就是对的？毕竟，就算九十九次证明信古是对的，也不能推断第一百次时疑古就是错的。

  从论证的思路来看，《鼏宅禹迹》仍未脱中国近代以来考古学“证经补史”的学术传统，可说体现了中国长期以来的“史学本位”：将历史视为根本，而把考古等视为佐证历史、建构古史的手段。对他而言，重新古史的学术楷模是王国维，而无论是“二重证据法”还是“三重证据法”，本质上都是历史学而非考古学的方法。中国现代考古学自诞生之日起就笼罩在强大史学传统之下，服务于历史学的目的。从某种程度上甚至可以说，其独立性迄今都是不足的。如果说中国考古学的“初心”就是“重建古史”，那又为什么？如果这个“初心”是那个时代的产物，那在时代已经完全不同的当下，它就一定不能忘吗？

  傅斯年、李济那一代人“重建古史”的努力，本身更多看重的是这项工作的社会意义，用李济的话说便是：“我们相信，健全的民族意识，必须建立在真实可靠的历史上。要建设一部信史，发展考古学是一种必要的初步工作。”虽然中国考古学在此后数十年里也经历了范式转移，但这种信念一直延续了下来。孙庆伟在接受上海书评采访时直陈：“考古学是一门‘为往圣继绝学，为民族立根基’的学科。前不久我提出北大考古学科人才培养的愿景是：致力于培养优秀的“中华遗产的保护者、中华文明的诠释者、中华文化的传播者”。这也是我对当代中国考古学者使命的理解，那就是保护好文化遗产、解释好文明特征、传播好中国文化。”

  这背后隐藏的一条脉络，是考古学这门学科在中国的历程。对一些考古学者来说，“重建古史”不仅仅是“初心”，还是证明其重要性的最大价值所在。初生的考古学只有建立起一套论述，才能在史学的评价体系中获得一席之地。普林斯顿大学贝格利教授在《剑桥先秦史》“商代考古”中就指出：“考古学压倒一切的任务是满足强烈的民族主义需要。……通过显示其证史能力，安阳发掘为考古学这样一个国共两党均不重视的学科（两党均将外国学者排斥在田野工作之外）在中国赢得了立足点，但其代价是它成了证史的工具。”罗泰也认为：“考古学被接纳是因为在她的处女航中（如果可以这样说的话），为反驳‘疑古派’提供了武器，并能被用来维护传统。”用孙庆伟的话来说，“考古学科之所以是‘小’学科，并不仅仅是因为社会大众的关注度和参与度不够，而主要是因为我们这个学科具有重大社会影响力的学者和学术成果太少。”（本书页599）而这种“大”和“小”，并非是基于考古学自身的学术价值判定，而是根据这门学科的社会影响力。苏秉琦重建中国史前史乍看与李济“重建古史”的旨趣乍看一致，但其出发的逻辑则旨在阐述中国史前社会的发展规律，这一问题意识和理论贡献只有在马克思主义史观的前提下才能得到充分理解。

  就此而言，如果能理解当时的“初心”，那么在今天就应该更能理解那种将考古学作为专业研究的意义。虽然孙庆伟一直强调“疑古”和“信古”之分，主张“信比疑更难”，理由是“疑不是研究的结束，疑的终点在于疑之后的信”。但所谓“疑古”与“信古”本身就是史学思潮，顾颉刚的疑古也是从史学文献入手，考古学的问题意识为何要继承自史学？仅此也可见考古学的独立性不足。“疑古”与“信古”的二分法在中国不仅并非完全学术之争，是个引发不必要争执的陷阱，不应是问题的重点所在，甚至可说是个伪问题——因为，如果能通过逻辑推理证明夏的存在（一如当初海王星在被发现之前就已被推导证明），那么疑和信本身并不是问题。反过来，如果无法用逻辑推理证明，那么“疑”和“信”也就都不过是一种无根据的表态，一如辛德勇所言，“不管是出于什么原因，一种预设的研究结论，或是某种一定要达成的目标，往往会对客观分析史料，合理审视历史事实，造成严重伤害”（《中国印刷史研究》页170）。

  长期担任二里头考古工作队队长的许宏一直回避将二里头定为夏都，在他看来这既非当务之急，也无关紧要。他在《何以中国》一书中直言：“在考古学家致力解决的一长串学术问题中，把考古学文化所代表的人群与历史文献中的国族或者王朝归属对号入座的研究，并不一定是最重要的。暂时不知道二里头姓夏还是姓商，丝毫不影响它在中国文明发展史上的地位和分量。再说句大实话，这也不是考古学家擅长之事。考古学家最拿手的，是对历史文化发展的长程观察。……对王朝更替这类带有明确时间概念的、个别事件的把握，肯定不是考古学家的强项。”在《鼏宅禹迹》开篇，孙庆伟就设问：“离开了这些‘铁证’，考古学就真的对夏文化束手无策了吗？答案当然是否定的。”对此，许宏则回应：“照我说，答案当然是肯定的。”

  笼统地将许宏的态度称为“疑古”是不准确的，这至少遮蔽了一点：他的“疑古”与顾颉刚那种史学意味上的“疑古”不是一回事。顾颉刚的“疑古”，是一种对史料真实性的关注，进而研究那些导致史料偏误的社会动因；而许宏的保留态度，则是基于证据的缺乏。

  现在真正的分界并非疑古/信古的二分，而是学科自身的范式和认知逻辑。因此，与其说这是“疑古”与“信古”之争，倒不如说许宏抱有一种有别于“史学本位”的“考古学本位”：考古学不是古史建构的工具与手段，而有其自身的逻辑与方法。

  从中国考古学的发展历程来看，许宏的态度更能体现出学术范式的转移。这当然随之带来一个问题，即如何弥合两者在叙事和方法上的分歧，但这是另外一个问题。

  罗泰在《宗子维城》一书中也批判了中国考古学长久以来的传统：“今天的考古学者仍然沉迷于传统的学术问题：识别传世文献提到的特定人物、民族或人们的社会身份。而且即使研究周代的历史学家已经逐渐缜密地利用新出土的文字材料，他们仍然立足于文献，而将考古资料降低为辅助证据。”在美国，考古学是一个强调自身独立性的专门领域，罗泰自称已经与当前美国人类考古学的主流观念不同，因为他强烈认同考古学研究的终极目标应是“促进对历史的理解”，但尽管如此，他也坚决主张“考古学必须从文献历史学的束缚中解放出来。只有在不受外在文献历史学干扰的前提下，考古资料才能提供一种认识论上独立的认识。唯有如此，考古学论证才能做到客观公正，而有别于基于文献的历史学推理。”不可回避的是：“证经补史”的史学本位的问题恰在于无法提供这样一种“认识论上独立的认识”，因为它关注的重点并不在此，而是通过重建古史来重树国人对于中国文明的信念——这是一种仅有中国人才特别在意的治学取向，实际上也窄化了夏史探索的学术价值和世界性意义。

  很多问题，关键是问题好，但不必然需要有唯一正确的答案。在《鼏宅禹迹》的研讨会上，李零便说：“……（夏）问题将长期存在，不可急于下结论。”事实上，除非有终结一切争论的坚实证据出土，否则保留诸说也许是更可取的。也因此，张光直才说：“西方学者对夏代问题的保留态度，主要是基于出土文字材料的缺乏。二里头文化从考古证据上来看，还是属于史前；也就是说它没有文字。西方学者不愿意认定二里头是夏代有他们的考虑，而这样的考虑也是出于做学问的谨慎态度。这是可取的，我们不需要去批评。从学术研究的立场来讲，在材料还不完备的时候，不同的说法是可以同时存在的，我们不需要去排斥异说或判定谁是谁非。”（李永迪《与张光直先生谈夏文化考古》，三联书店2002年出版《四海为家——追念考古学家张光直》第181页）

  究其根本，这个问题之所以迷人，不在于夏代历史本身，而在于它恰好为探讨文明与国家的起源、史学与考古学的不同逻辑方法提供了一个极好的切入点。虽然《鼏宅禹迹》中也触及到了它的性质，但给人的印象是：作者对历史文献和考古材料很熟悉，但却没有引入必要的人类学理论来讨论中国文明的国家最初是怎么起源的；他对考古学无疑相当熟悉，却更像是一个“想成为历史学家的考古学者”。尽管这部书的出现无疑会成为夏代信史构建的一个里程碑，但相关的争论恐怕不会就此平息。真正有意思的与其说是夏代信史本身，倒不如说是围绕这个问题所展开的争论所折射出的不同理念。结论本身或许并没有那么重要，重要的是话题作为一个“劫材”能引发什么样的争论，来加深我们对早期文明的进一步认识。日本出土的吉野里遗址，迄今无法认定是否邪马台古都，诸说并存，这固然也因为缺乏文献记载来证实，但从推动学术进步和世人的历史认知来说，由此激发的丰富多元观点，恐怕比“重建信史”本身更为重要吧。

  *已刊2018-11-01澎湃新闻之“上海书评”，现有改动

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  勘误：

  p.18：加入洹上之迹深埋地下：加入=假如？

  p.93：该文认为史前洪水和大禹治水成功均与气候变化相关，具体来讲就是，我国在公元前4200-前4000年气候发生了突变：原文说的是“4000aB.P.”乃指“距今4000年前”，否则公元前4200-前4000年，与夏朝一般认为的公元前2000年左右建立无法对应